O yoga como religião no Brasil

January 24, 2016

 

Pra começo de conversa

Nós, seres humanos, erigimos alguns campos de conhecimento que se revezam em qual propõe com maior ou menor veracidade a realidade em que vivemos. A religião é uma delas, e até meados de 1900, por exemplo, a perspectiva católica de mundo ditava as regras no Brasil do que era moral e ético. Não é incomum ainda hoje testemunharmos famílias encomendarem rituais cristãos de batismo e crisma, concomitantemente, aos serviços mágicos das benzedeiras - com seus ramos de arruda e rezas murmurantes – na quebra de mau-olhado e espinhela caída. Dessa forma, não é imprudente expandirmos um pouco o nosso conhecimento sobre conceitos como religião, religiosidade e espiritualidade.

 

Uma outra versão da história

Eu me lembro a primeira vez que tomei em minhas mãos o livro de Euclides da Cunha, Os Sertões. Eu tinha 15 anos quando a professora informou à classe que esse livro “cairia na prova”. Que tormento foi seguir linha por linha aquela descrição infinita, primeiro da geografia do nordeste brasileiro, depois do próprio homem do agreste e, por fim, da guerra de Canudos. Me senti árido, pesado e com falta ar. Ao final estava cansado e me perguntava a razão daquelas pessoas seguirem, pelo pobre sertão baiano, um homem que caminhava em busca de uma terra prometida, cujo fim foi a morte de quase todos a chumbo por resistirem ao governo brasileiro e a Igreja católica. Mas, pobre e ignorante era eu mesmo, que não conseguia acessar de forma tão profunda as complexas estruturas biopsíquicas e sociais que nos formam como seres humanos.

 

Vinte e cinco anos depois, me foi solicitado novamente folhear as mesmas páginas amarelas de Os Sertões do meu tempo de escola, mas nas aulas de doutorado, com o objetivo agora de compreender os movimentos messiânicos no Brasil. Confesso que vacilei alguns segundos e me veio aquele gosto de terra seca, o calor pesado da sua leitura e a dificuldade de se embrenhar mais uma vez na mata da caatinga por meio das palavras de Euclides. Enfim, não iria “cair na prova” mas no seminário que deveria apresentar, o que dava no mesmo, e encarei Conselheiro e a sua comunidade religiosa mais uma vez.

 

A compreensão do texto agora foi absolutamente diferente e saborosa. O livro continuava duro, de difícil acesso, com trilhas tortuosas e espinhosas, no entanto, me alçou a um sentido maior de entendimento da religiosidade brasileira. Estava eu agora preparado (e humilde pela maturação que a vida nos conduz) a compreender os desafios que o espírito humano empreende, assim como as estratégias que constrói para enfrentar de forma digna e moral as suas angústias existenciais por sentido da vida, quer seja conduzindo a vida sob os preceitos de Platão, Charles Darwin, Richard Dawkins ou Silas Malafaia. Em geral, seguimos os sentidos de outros, mas alguns poucos indivíduos desenvolvem a coragem de erigir e persistir os seus próprios caminhos.

 

Em Os sertões, lemos o “caminho” erigido pelo cearense Antônio Vicente Mendes Maciel, nascido em Queixeramobim, mais conhecido historicamente por Antônio Conselheiro - mas que se autodenominava “o peregrino” – que o jornalista Euclides da Cunha narra a história real de um messias brasileiro que peregrina pela terra rachada do sol forte a frente de 25 mil “fanáticos” - como a impressa os denominavam na época - entre os anos de 1893-1897 - para a desconhecido vilarejo de Canudos, mas rebatizado por eles, como Belo Monte: a Canaã brasileira.

 

Entretanto, a Igreja Católica e o Estado percebiam a ameaça, pois Conselheiro praticava a desobediência civil de não pagar impostos ou se curvar aos clérigos estabelecidos, ou seja, declarava guerra aos dois poderes da ocasião. Igreja e Estado conectados, demandam três incursões militares com intuito de eliminar de vez o desígnio daquele povoado, mas são vencidos de forma sangrenta pelos devotos de Conselheiro. Seria somente na quarta última batalha que Belo Monte seria derrotada e o seu líder morto.

 

Uma pergunta, entretanto, ainda me persegue desde a minha adolescência, e mesmo hoje, com o meu doutorado em ciência da religião concluído, me pergunto que tamanha força era aquela unindo tantas pessoas em torno de um líder carismático? E quais os motivos e circunstâncias sociais que autorizavam aquele movimento existir? Existe algo que transcende os nossos sentidos e fornece legitimidade para um movimento popular resista com a coragem dos brasileiros de Belo Monte? Nos parágrafos a seguir não prometo definição absoluta, mas uma expansão do nosso saber sobre tema tão controverso e interessante, que no final, revela um pouco de quem nós somos também: a religião. Não torça o nariz, você sabe bem menos do que imagina e pode estar repleto do senso-comuns sobre o objeto de estudo a seguir. Esvazie a sua xícara e acompanhe com senso crítico, mas desarmado de pré-conceitos.

 

Introdução

Sempre que se busca uma definição para religião vai-se à raiz da palavra que vem do vocábulo latino religio que significa “escrúpulo”, “consciência”, “lealdade” e, no mundo pré-cristão, significava um “comportamento marcado pela rigidez e pela precisão”, em geral de um rito. Segundo alguns textos que examinaram a etimologia de religio, ela pode ter sido derivada também de relinquere (lit. deixar, abandonar). Esta (religio) ainda pode ser ligada a religare (ligar-se novamente) ou relegere (prestar atenção aos detalhes, como que interrompendo o cotidiano, o profano e abrindo um intervalo ao divino e ao sagrado)1.

A partir do resgate etimológico galgamos um primeiro e modesto passo na expansão do que venha a ser os fenômenos denominados por religioso. Percebemos que a palavra não se refere a uma instituição ou igreja específica, mas fica evidente que desponta como um sentimento, um comportamento ou uma ideia de perda e busca da consciência de algo maior. De um modo geral, parece que se refere a alguma coisa que existe mas poucos os escolhidos, afortunados, carismáticos, idealistas ou com maior fé alcançaram conhecimento sobre.

 

Classificar religião é realmente uma tarefa árdua, e ela não nos permite de imediato ver a sua face. Por sorte, esse desafio foi encarado por muitos filósofos, sociólogos, antropólogos, historiadores a até fisiologistas (ou já citados neuroteólogos nos capítulos anteriores). Entretanto, escolhemos quatro deles que se embrenharam na tentativa de elucidar melhor esse objeto tão antigo de investigação entre a humanidade e tecer as suas teorias.

 

Dizem que o início da religião, ou da ideia religiosa, surge nos primeiros vestígios de sepultamento humano. Esse fato marcaria o início do pensamento sobre um mundo suprassensível, meta-empírico ou sagrado que tomamos conhecimento (ou criamos?) para negar a ideia da morte2. A eternidade é algo realmente que permeia todas as religiões, pois sabe-se, que em nenhuma religião nós morremos efetivamente: seja em retorno ao Nosso Lar, chegada ao Reino dos Céus ou ao Inferno, passagem pelo purgatório/Limbo/Hades, em processos de reencarnação ou qualquer outro subterfúgio de prolongamento da vida, como a prática de pranayamas, jogging ou uso de cosméticos e cremes anti-envelhecimento; o que desejamos é o mesmo: viver para sempre e feliz. Para isso, apenas a religião consegue dar conta do recado.

 

Dessa forma, qualquer estratégia comportamental escolhida por um indivíduo ou coletivo, “marcados pela rigidez e pela precisão” (religio) de “interromper o cotidiano da vida mortal” (relegere), e que os faça “ligarem-se” novamente (religare) com a existência eterna, é uma forma de religião também.

 

Ernst Greschat: os quatro pilares da religião

Mas, quais as estruturas elementares que as religiões comungam? Bem, essa é a pergunta que muitos ja fizeram e todos eles propuseram uma teoria a respeito. Jans-Urgen Greschat, por exemplo, estabeleceu em quatro, os pilares que definem o fenômeno religião: a experiência, a comunidade, a doutrina e um sistema de atos constituídos (ritos, gestos e etc).

 

A ideia central de Greschat está em compreender que qualquer religião nasceria da experiência de um indivíduo que obteve o contato com o sagrado. Quando este retorna desta experiência mística-religiosa reúnem-se pessoas para ouvi-lo. Estes serão os primeiros integrantes da comunidade de fé que se juntará ao seu entorno. Essa comunidade (ou o próprio indivíduo que vivenciou o sagrado), obrigatoriamente, relatará sua(s) experiência(s) em um texto, pinturas, cantos ou relatos orais, que se edificará na doutrina da comunidade. Com o tempo, um sistema de atos ou práticas serão edificadas para que outros possam a vir experienciar o sagrado que o primeiro alcançou ou apenas ritualizar como compromisso de fé e filiação àquela comunidade religiosa3.

 

A doutrina, como fruto de uma experiência transcendente ou meta-empírica, não pode ser contestada por quem não a experienciou, assim, nascem os dogmas, certezas ou convicções religiosas que não permitem ser acessadas por outro saber que não seja o religioso. Para ficar mais claro o que tento expressar aqui, a religião está ao lado da filosofia, da ciência, das artes e dos mitos como um conhecimento autônomo. Entretanto, como vivemos hoje sob o paradigma da ciência como legitimadora do que é “real” e do que não é, julgamos qualquer outra forma de perceber o mundo que não seja empiricamente demonstrada, como falsa. Buscar “provar” a realidade de uma religião pela ciência ou o seu inverso é o mesmo que admitir ser possível acessar as obras de Van Gogh ou de Nietzsche pela química orgânica, não há o menor sentido.

 

É claro que se pode utilizar a lógica da filosofia para consolidar um conhecimento religioso (como o fez São Tomás de Aquino), investigar as repercussões fisiológicas de uma prática religiosa ou analisar os cantos gregorianos sob a batuta das artes, mas o conhecimento de uma dada religião só será completo vivenciando e investigando as suas escrituras, sistemas de atos, gestos, símbolos, anotando e comparando o relato das experiências de seus devotos em conjunto com uma análise da comunidade que o forma, para que não caiamos em visões unilaterais da sua constituição. Conhecer a religião de um povo nos permite acessar melhor como esses indivíduos pensam e percebem o mundo em que vivem.

 

Dessa forma, com exceção da experiência fenomenológica (objeto de estudo da filosofia da religião e da teologia), os outros três aspectos de uma religião (doutrina, práticas rituais e comunidade) podem ser acessados pelas ciências que a investigam como fenômeno humano.

 

O que buscamos apresentar aqui não é “validar” uma religião ou seu conteúdo da verdade, mas considerá-la como fenômeno real aonde mesmo em sociedades que buscaram eliminá-la como em Cuba, China e ex-União Soviética, expressões religiosas mantiveram-se vivas e atuantes na vida de muitos dos seus cidadãos. Por isso, é absolutamente plausível compreender o que ela represente ao espírito humano.

 

As definições descritas até agora podem desenvolver a ideia que todas as religiões sejam iguais, tratam do mesmo assunto, “mas de formas diferentes” e demais construções fáceis que podem fazer sentido no primeiro momento e satisfazer os nossos mais profundos anseios milenaristas de uma “espiritualidade perene” ou “fusão de todos os saberes humanos”, mas um segundo depois de uma pequena reflexão, percebemos se passar por mais uma maneira falaciosa de se pensar a religião.

 

Assim, vamos examinar três teorias clássicas sobre religião. O intento está em buscarmos ultrapassar os pré-conceitos comuns que se vende no mercado da auto-ajuda, das ideologias da moda e, o mais importante, do próprio campo religioso e científico. O que almejo adiantar é que, modernamente, muitas religiões se mostram como “espiritualidades” ao invés de religião, ou até mesmo se revestem de forma pretensamente laicas e científicas, para se distanciar das religiões institucionalizadas ou mais tradicionais, como tática proselitista. Ao final, já adianto, você não terá uma definição definitiva sobre o assunto, mas uma maior consciência das suas próprias crenças sobre o que você tinha certeza sobre religião.

 

Religião em Rudolf Otto: Em busca do Sagrado

Para Rudolf Otto (1869-1937) a questão era muito simples, o que permeava a todas religiões estava na questão do sagrado, peça-chave para se compreender qualquer expressão que se diz ou se pense religiosa. A posição adotada por Otto, no entanto, sempre causou um certo desconforto científico, pois apenas teólogos, devotos ou “cientistas-crentes”, segundo o seu raciocínio, é que teriam o privilégio de acesso a tal informação. Em outra palavras, se é o contato com o sagrado que define religião, como saber ou investigar uma experiência do sagrado? Apenas os que tenham sentido com convicção a esse sentimento suprassensível, estariam à altura de dissertar sobre o assunto religião. A todos os outros (céticos, ateus, agnósticos ou meros “mortais” que nunca tiveram uma experiência místico-religiosa), ele deixa bem claro no início do capítulo três do seu livro O sagrado, que larguem-no de ler agora, pois não terão como compreender o conceito de religião que descreve4. Dessa forma, limita o trabalho dos acadêmicos que investigam o fenômeno religião como um constructo humano e obscurece ainda mais o tema.

 

Sua posição ainda é defendida hoje, principalmente por fenomenólogos e teólogos, mas por sorte dos menos favorecidos que não foram escolhidos ainda por deus ou alguma força maior para Senti-Lo, mais pessoas pensaram sobre o assunto e vamos examiná-los a seguir.

 

­­­­Religião em Émile Durkheim: Coesão Social

O sociólogo Émile Durkheim (1858-1927) explorou religião de forma histórico comparativa e, assim como na biologia evolucionista, ele acreditava que as religiões partiam dos seus aspectos mais primitivos em direção ascensional às mais modernas, ou seja, das religiões animistas às monoteístas. Ele foi estudar uma religião das mais simples, a religião totêmica dos aborígenes australianos, para tentar estabelecer as bases da sua tese. Assim como um biólogo que sai a campo para investigar um ser unicelular para estabelecer a base de conhecimento de um órgão, Durkheim tenta construir a sua teoria da religião. Mas antes, precisava apresentar e refutar as quatro definições vigentes na época sobre religião para, dessa forma, apresentar a sua própria versão.

 

A primeira compreensão de religião, a entendia como definida pelo sobrenatural e o misterioso como o seu cerne de existência, assim como o fez Otto. Durkheim concordava com a existência do sagrado nas religiões, mas não acreditava que era esse conceito que as definiriam como tal, pois demonstra em seus argumentos que o mistério não teria a sua origem em manifestações religiosas, mas na própria ciência, “que ensinou aos homens que as coisas são complexas e difíceis de compreender”5. A segunda definição de religião colocava a existência da ideia de deus ou ser espiritual como legitimador de algo ser religioso ou não. Aqui, Durkheim refuta explicando que há religiões sem deuses e ritos que não necessitam de nenhuma ideia preconcebida de divindade para existirem. A terceira configuração se concentrava em afirmar que toda religião deveria possuir a noção da crença e dos ritos como a sua “essência”. As crenças e os ritos de qualquer religião necessariamente para existir, argumenta o autor, pressupõe a compreensão de uma outra dimensão de realidade que seja oposta ao cotidiano ou ordinário para existir, ou seja, exige a presença do sagrado. Mas, como a averiguação do sagrado era impossível de forma empírica, Durkheim foi investigar como as crenças e os ritos de acesso ao mundo suprassensível aconteciam.

 

O autor descobre duas formas de se crer e ritualizar o sagrado entre os nativos australianos: a primeira estabelecia uma simples relação de consulta, cura ou previsão futura entre os pares; e a segunda, diferenciava-se sobremaneira, pois permitia formar uma comunidade moral entre os membros envolvidos. Diante desse problema acadêmico, o sociólogo alemão encontra uma solução deveras simples e que se tornou clássica nas ciências sociais: classifica a primeira manifestação de acesso ao sagrado como magia, e a segunda como religião.

 

A magia, segundo o autor, seriam todas as crenças e ritos que não conseguem estabelecer uma ligação social entre os seus membros. Em suas próprias palavras, “não há vínculos duráveis que façam deles [os magos e os seus clientes] os membros de um mesmo corpo moral [ou igreja], comparável àquele formado pelos fiéis de um mesmo deus, pelos praticantes de um mesmo culto”6. A religião, por outro lado, é definida por “um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é, separadas, proibidas, crenças e práticas que reúnem numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas aderem”8.

 

Para Durkheim, todas as sociedades eram regidas e mantidas unidas por força da religião. Mas nem todos concordavam com ele, e a principal crítica a sua teoria está em não considerar os conflitos entre as sociedades, que para ele, era um todo harmonioso e mantido assim pela devoção de seus membros pelas forças sobrenaturais ou sagradas regidas por magos e clérigos estabelecidos pela tradição da religião.

 

Religião em Max Weber: Uma forma racional de ordenar o imprevisível da vida

Max Weber (1864-1920), por outro lado, em seu livro A ética protestante e o espírito do capitalismo, não entendia a religião como responsável pela coesão social, mas fruto da racionalização interna de um grupo em resolver os dilemas de sua interação  com o meio em que vivem. Ele compreendia a religião como um processo de aprendizado (ao modo piagetiano) pressupondo um aumento do grau de consciência e de reflexão em relação à realidade que cerca um determinado grupo de pessoas, bem como do grau de autonomia da consciência moral que nele atua8.  

 

Weber se interessa sobretudo, não com a essência das religiões como fez Otto ou Durkheim, mas em indagar sobre as condições e efeitos da relação sociedade-religião. Religião em Weber não é um sistema de crenças, mas de “sistemas de regulamentação da vida” que permite à um coletivo de fiéis resolver e dar sentido de existência ao sofrimento e a morte. Para chegar a essa conclusão, o autor faz um retrocesso histórico-cognitivo das religiões e as classifica pelo grau de compreesão de mundo.

 

No estágio inicial, classificado pelo autor de naturalismo pré-animista da religião, o elemento religioso ainda se encontraria entranhando em outros aspectos da vida cotidiana. Neste, as coisas e significados ainda não se separaram (profano e sagrado) e o “sentido do mundo” ainda não aparece como um problema a ser resolvido. Este estágio humano baseia-se na certeza de que as criaturas determinam e influenciam o “comportamento” das coisas e na existência de pessoas detentoras de um poder especial, chamado por ele de “carisma”, ou uma espécie de cognição mágica com o mundo. Aqui, reside o núcleo da certeza nos espíritos, algo indeterminado e imaterial, mas que co-habitam em uma mesma e única dimensão de mundo.

 

A etapa seguinte, o naturalismo animista, é marcada pela concepção da ideia de uma alma imaterial. Os homens e mulheres agora acreditam pela primeira vez na separação entre uma entidade sobrenatural e os objetos concretos. Agora, as pedras, os rios, os mares e as plantas possuem igualmente aos seres humanos algo transcendente que os mantém vivos - a alma dos cristãos ou o purusa do ioga são exemplos disso.

 

O próximo passo no desenvolvimento cognitivo religioso, Segundo Weber, implicaria na passagem do naturalismo ao simbolismo. Este nível consciencial humano pressupõe uma crescente abstração dos poderes sobrenaturais, dispensando assim, qualquer relação com os objetos concretos. O simbolismo propiciou ao sujeito religioso desenvolver ritos específicos de manipulação do espiritual, sobrenatural, suprassensível ou transfisiológico9.

 

Enquanto que ao indivíduo religioso animista (ou pré-animista) caberia apenas resistir passivamente à experiência do sofrimento e de outras limitações impostas pelas suas condições de existência (como a doenca, a morte e o mal), ao homem religioso simbólico, ao contrário, floresce a crença que alguns poucos seres vivos possuíriam carisma suficiente para transcender e dominar o mundo espiritual, alcançando certa liberdade em relação ao seu próprio meio, algo impossível no passado. Os encantamentos, as orações, as práticas transfisiológicas (ou sutis) e tantos outros rituais ganham sentido de negociação com os espíritos, deuses e demônios. Agora, já é possível barganhar com o sagrado através de um agente religioso como um pajé, iogue, xamã ou rabino, por exemplo.

 

Weber acreditava que o surgimento da certeza em poderes sobrenaturais, havia capacitado cognitivamente os seres humanos a conceber a ideia simbólica/abstrata do profano e o sagrado habitando a mesma geografia. Essa nova concepção de mundo teria originando o período religioso intitulado pelo autor de monista10. A filosofia religiosa desenvolvida nas escrituras do Vedanta Advaita seria um exemplo dessa cognição descrita acima.

 

Agora, o profano e o sagrado coexistem e podem ser acessados por alguns poucos escolhidos ou iniciados - aqueles que desenvolveram o carisma necessário para atuar nestas duas dimensões (sagrado e profano). Mas com o tempo, esses agentes religiosos começam a impor certos tabus, práticas rituais de manipulação dos mundos e ética religiosa para se alcançar a salvação do mundo profano e acesso ao sagrado, desenvolvendo uma concepção dualista de realidade. Para Weber, com o modo dualista, surge a distinção do mundo mágico, encantado ou sagrado - do ser - para o mundo empírico, cotidiano ou profano - do deve ser.

 

A esfera meta-empírica de existência agora, passa a ser a verdadeira realidade, e o mundo empírico se transforma em um mundo de passagem ou reino do pecado, favorecendo o florescer das religiões de salvação, aquelas que prometem entrada aos leigos em um mundo melhor11.

 

Enquanto na visão monista, os doentes e os sofredores eram observados muitas vezes, como legitimamente punidos pelos deuses e, portanto, objetos de ódio e desprezo pela comunidade, como os “intocáveis” no sistema de castas indianos, na perspectiva dualista da religião, o sofrimento e as agruras da vida passam a ser mais valorizadas. As religiões monistas favorecem, afirmava Weber, ao desejo dos poderosos e saudáveis, pois podem perceber-se (e toda a comunidade) como legitimados pelos espíritos à própria felicidade - haja vista a posição dos sacerdotes brâmanes na Índia dos tempos de Patanjali, por exemplo. Na perspectiva dualista da religião, por outro lado, o “reino dos céus” é o desejado e, se eu sofro nesse mundo é porque viverei a bem-aventurança no outro - mesmo que seja um estado mental, como no caso do budismo com a ideia do nirvana.

 

Surge, sob a égide da visão dualista de mundo religioso, um novo sentido para o sofrimento e a dor passa a ser sintoma de felicidade futura. Um imenso público de sofredores e oprimidos, agora, tem acesso a felicidade eterna com o despontar das teodicéias do sofrimento, aonde apenas os especialistas religiosos (ou carismáticos) possuiríam o conhecimento para a cura e a salvação das almas, assim como os preceitos éticos para se alcançar esse direito12.

 

Os melhores favorecidos financeiramente e socialmente, na perspectiva dualista religiosa, perdem a sua principal fonte legitimadora de dominância e encontram outras formas de valer a sua distinção, como por exemplo, o carisma do sangue em que reis, princípes e brâmanes, não podendo mais se valer do aval dos deuses por serem bem-aventurados, transformam seus nascimentos com origem divina.

 

Os sofredores, ao contrário, saem em busca da ideia religiosamente motivada de uma missão confiada especialmente a eles13. Com a concepção de mundo dualista, por força da distinção entre os mundos sagrado e profano, fomentam-se duas esferas concorrentes e paralelas, abrindo espaço para uma “rejeição religiosa do mundo”, na medida em que o elemento empírico da realidade profana passa a ser desvalorizado pelo sagrado14.

 

Ao fim do séc.XIX, no entanto, Weber percebe mais uma transformação cognitiva religiosa ocorrendo nas sociedades européias, especificamente entre um grupo de religiosos que protestavam contra o domínio no campo espiritual dos católicos, originando a igreja Protestante.

 

O movimento religioso protestante iniciado por Martinho Lutero no séc. XVI, criticava fortemente a conduta ética dos católicos na cobrança de indulgências como forma de redimir os cristãos dos seus pecados. As suas críticas baseavam-se em questionar a autoridade do clérigos na intermediação com deus, santos e anjos. Os ascetas protestantes estabelecem que, ao contrário dos católicos, haveria um abismo intransponível entre o sagrado (deus) e o profano (os seres humanos). Para eles, mesmo que alguns indivíduos tenham sido eleitos para a vida eterna, estes não podem ter certeza absoluta (como prometem os católicos) que são os escolhidos ou se estão ou não no caminho da salvação. Além disso, Lutero estabelece que não seria pela ascece monástica e sim pelo trabalho intramundano, “a única maneira de viver aceitável para Deus”15.

 

Weber elabora que devido a essa concepção dualista “às cegas” de acesso ao sagrado, os protestantes edificam um sentido sagrado ao trabalho secular, percebido por eles como o meio para a glória de deus na Terra. Em outras palavras, ao contrário das religiões orientais e católica, para os protestantes, não há mediação mágica ou sacramental alguma possível que permita relação entre os mundos sagrado-profano. Assim, a noção da vocação e predestinação ganham mais sentido do que a de salvação, e o trabalho se torna sacralizado e o ócio repudiado.

        

Eles edificam, dessa forma, uma ascese intramundana, diferentemente da praticada pelos monges cristãos, budistas ou sadhus iogues, por exemplo, que se retiram do mundo em monastérios, cavernas, ashrans e florestas para alcançar a graça ou o estado/consciência mental/transcendental divino. Enquanto a ascese católica e oriental representam uma fuga do mundo, os protestantes praticam uma ascese sem a necessidade de se isolar da realidade ordinária, o que direciona toda a sua força psicológica dos prêmios religiosos para o estímulo ao trabalho, segundo critérios de maior desempenho e eficiência possíveis16.

        

Weber vai se perguntar - compreendendo as religiões como sistemas sociais para resolver os problemas e dilemas da vida - quais as dificuldades e sofrimentos que se apresentaram nas sociedades que prosperam tal perspectiva da realidade. Para ele, o “espírito do capitalismo” foi o que permitiu que a ética religiosa protestante encontrasse terreno fértil para prosperar como uma religião que menospreza o ócio e cria condições de trabalho e ascenção social de forma unívoca.

           

Sem dúvidas, o racionalismo originado pelo estilo de vida protestante em sociedades capitalistas, combinado ao advento do racionalismo empírico da ciência, propiciaram o desencantamento do mundo. Esses fatos em conjunto, provocariam profundas transformações no cenário religioso mundial, chegando até mesmo alguns cientistas anunciarem o fim das religiões17.

 

Secularização, laicização, privatização religiosa e os novos movimentos religiosos

A Revolução Francesa marcou historicamente a perda da religião como força de coesão social percebida por Durkheim e o advento do racionalismo religioso anunciado por Weber. Mas, sobretudo, permitiu à ciência assumir - antes da religião - o papel de ordenadora dominante de realidade. A esse complexo processo histórico-social chamamos de secularização. Como consequência desses fatores, muitos sistemas de governo se desvinculam da Igreja dominante, tornando-se países laicos. O Estado laico ou laicização, no entanto, ao invés de extinguir o fenômeno religioso nestas sociedades – como alguns anunciavam -, autorizou outras perspectivas espirituais surgirem no mercado religioso18.

        

Os indianos da casta brâmane ou os “intocáveis”, por exemplo, com o Estado laico instituído, passam a possuir os mesmos direitos e deveres. Não são mais aceitos direitos sociais adquiridos por condição de nascimento ou providência divina e, todos os cidadãos adquirem agora, liberdade em se declarar a qual crença desejam ou não ordenar a realidade de suas vidas, seja pelos preceitos cristãos, hinduístas ou ao ateísmo advindo do empirismo e da razão científica. É o que denominamos de privatização religiosa, ou seja, as religiões tradicionais perdendo o seu vínculo com o Estado (laicização) e domínio exclusivo no campo de conhecimento da verdade (secularização), afrouxam os seus mecanismos de dominação (doutrinação e conversão) permitindo aos indivíduos destas coletividades escolherem, sincretizarem e bricolarem qual forma melhor os aprouver compreender o mundo, dentro das várias em oferta e disponíveis agora.

           

Os mais diversos e curiosos sistemas de conhecimentos religiosos aparecem em sociedades modernas, da fisica quântica à vida em outros planetas, do retorno das bruxas e duendes à cura energética prânica ou da associação da biomedicina científica ao poder dos cristais e dos ásanas. Dessa forma, novos movimentos religiosos estão autorizados a existir, dando origem ao que ficou denominado de religiões da Nova Era20.

          

Um pouco mais das religiões Nova Era

As características dos integrantes desse movimento religioso denominado Nova Era, estão na herança da contracultura dos anos 1950-60 e as suas propostas de comunidades alternativas, erigindo um discurso ecológico forte e de autodesenvolvimento pessoal e social com base em tratamentos terapêuticos alternativos, experiências místicas e filosofias holistas buscando integrá-las às mais modernas teses científicas. Os integrantes do movimento Nova Era desenvolvem também uma curiosidade pelo oculto e pelos movimentos esotéricos do século XIX. Para os nova eristas, a natureza é sacralizada e há um forte apelo pelo “primitivo”, por isso as religiões populares, indígenas e aborígenes são mais valorizadas do que as institucionalizadas e tradicionais. O sujeito nova era busca se encontrar com o “cósmico” e sua “verdadeira essência”, para compreender o sagrado em si[20], aonde o discurso monista parece predominar.

        

No entanto, e vou dissertar um pouco mais a seguir, alguns desses novos movimentos religiosos, inevitavelmente, a partir do momento que se consolidam na sociedade, vão perdendo as suas características errantes e se estabelecendo como uma religião tradicional, com novos líderes carismásticos surgindo e as suas próprias experiências transcendentes. Com isso, doutrinas vão sendo erigidas, comunidades se consolidando em torno de seus líderes.

        

Poderia, para finalizar o nosso capítulo, incidir sobre vários exemplos de “espiritualidades” advindos da Nova Era, mas que com o tempo foram se firmando como religiões institucionalizadas como o Mahikari, a Igreja Messiânica, o movimento Hare Krishna, a Cientologia e a Projeciologia, mas versarei sobre o ioga como novo fenômeno religioso em andamento.

 

Religiosidade e espiritualidade: conceitos diferentes

É claro que quando se fala de ioga, se refere a um fenômeno bastante difundindo no mundo todo. Por isso, é muito comum ainda, confundir uma organização religiosa com o conceito de religião. Existe uma tendência para se associar a Inquisição, fruto da mentalidade de um grupo de cristãos que dirigiam a Igreja Católica Medieval com a mensagem de amor de Jesus Cristo, assim como todas as escrituras do Islã aos homens-bomba, por exemplo, o que seria o mesmo que considerar os biólogos darwinistas da Universidade de São Paulo como os representantes de todo escopo da biologia científica mundial.

           

O editor de uma revista norte-americana (Yoga Journal) assinou em 2001 um artigo intitulado Is a yoga a religion?, da seguinte maneira: “Se o yoga não é religião, é o quê então?”; e ele continua: “É apenas um hobby, fitness, um esporte, uma atividade recreacional?”21. Bem, convido você a não fugir a discussão, esvaziar sua xícara de certezas mais uma vez e lançar-se as dúvidas.

 

É prudente antes, como já apresentamos algumas teorias sobre religião, diferenciar religiosidade de espiritualidade, para que cada iogue, praticante e acadêmico, interprete as práticas, as organizações, as experiências e as doutrinas “espirituais” ou “filosóficas-práticas” que confesse ou estude como melhor lhe aprouver. Afinal de contas, já existem debates populares e acadêmicos acontecendo no intuito de delimitar o papel do ioga na conjuntura atual, como o que se presenciou na campanha Take Back Yoga: Bringing to Light Yoga's Hindu Roots, promovido pela Fundação Hindu Americana, que luta pela não descaracterização da prática e da filosofia do ioga no ocidente, assim como a mesa redonda que aconteceu no Parlamento Mundial das Religiões, na Austrália, em 2009, sobre a possibilidade do ioga ser desvinculado do Hinduísmo, como religião autônoma.

 

Especular sobre o ioga sem conhecer os conceitos básicos das ciências que investigam a religião nos estorva compreende-lo no seu montante, fomentando ainda mais a intolerância, a desinformação e provocando contendas estéreis.

           

Existem inúmeras tentativas de classificação dos termos espiritualidade e religiosidade e, como quase tudo na ciência, não há consensos absolutos. De acordo com especialistas apesar de serem palavras diferentes, podem ter uma relação entre os seus predicados22. Koenig e os seus colegas entendem que, particularmente nos Estados Unidos, existe uma polarização entre a religiosidade e a espiritualidade. Muitos acreditam que a religiosidade se relaciona com uma representação formal eclesiástica, que é um conjunto de normas doutrinais de uma religião institucionalmente estabelecida; enquanto que a espiritualidade está vinculada a considerações mais universais, de uma expressão emocional divina, assistemática e individual da comunhão com o sobrenatural. Segundo esses acadêmicos, mas corroborado por outros cientistas da religião23 no entanto, a espiritualidade parece se mostrar contemporaneamente uma busca pessoal por respostas do significado da vida (transcendentes ou não).

           

Pargament e outros observam que o conceito da religiosidade pode repousar na busca do sentido pelo transcendente, incluindo as expressões religiosas singulares humanas erigidas por e para eles mesmos, como as presenciadas nas demonstrações tradicionais de fé, na participação em instituições e festas religiosas estabelecidas, nas ações políticas e sociais, bem como nos atos pessoais desapegados e de compaixão vinculados ao sagrado24. A religiosidade, portanto, pode configurar-se no modo em como os indivíduos interpretam e ressignificam o conjunto dos símbolos, das crenças, das práticas e das experiências apresentadas a ele pela sua cultura, numa busca pelo sentido das vicissitudes da sua existência.

           

Zehavit Gross nos esclarece também, que a relação hoje entre a espiritualidade e a religiosidade pode se apresentar de três formas distintas: 1) a espiritualidade como parte integral da religiosidade humana; 2) a religiosidade e espiritualidade como sendo sinônimos; e 3) a espiritualidade independente do conceito de religiosidade, quando esta não está vinculada ao sobrenatural, ao metafísico ou ao transcendente25. Assim, quando alguém funda a sua espiritualidade num complexo organizado por preceitos éticos e morais, sustentado por um sistema de atos específicos, comungado por um grupo e centrado nas experiências advindas das práticas ditas sagradas, como estabeleceu Greschat anteriormente, pode se apresentar este sistema “espiritual” como religião, mesmo não tendo um poder central constituído e ainda que os seus membros não se declarem como tal, pois já deve estar claro agora à esta altura que, por causa da perda de poder das igrejas dominantes, a palavra “religião” se torna, em sociedades laicas e seculares, quase sinônimo de ilusão ou irrealidade; assim, novas denominações religiosas advindas da Nova Era, evitam se declararem pertencentes ao mesmo campo de atuação das religiões tradicionais e adotam o termo espiritualidade para evitar comparações.

 

Quando perguntam ao iogue brasileiro Sri Prem Baba, por exemplo, se o que ele ensina é religião, ele responde: “Depende o que você entende por religião”. Pois bem, já o fizemos isso acima, agora, se faz necessário a ampliação do conceito do ioga no cenário religioso. 

 

Ioga, uma religião de cura moderna?

Sabe-se que o ioga flerta atualmente com a ciência biomédica e a educação física elevando o valor do corpo em detrimento a outros aspectos éticos de sua doutrina. No Brasil talvez, mais do que em qualquer outro país, além da ciência, o ioga desde os anos sessenta vem bricolando os seus princípios hinduístas com expressões religiosas católicas, espíritas e, atualmente, daimistas e umbandistas.

           

Elencar os benefícios terapêuticos das técnicas de ioga é hoje tarefa simples (não por ser fácil, mas pela abundância de informação sobre o tema, e o nosso livro retrata isso), mas poucos são aos acadêmicos que se atreveriam a designar o complexo ioga numa classificação definitiva e absoluta. É somente a partir dos anos noventa do século passado que as “humanidades” se aventuram em tais desafios na Europa e nos Estados Unidos26 em relação as verificações biológicas que despontam a partir de 1920 sobre o ioga27.

           

Foi a partir da minhas investigações neurofisiológicas sobre o ioga neste livro empreendida desde 2006, e depois pesquisando em outros autores28, que me deparei também com as repercussões religiosas que estes estudos neurofisiológicos infligiam sobre sua doutrina ainda de forma embrionária. No mestrado, defendi os arrolamentos do ioga contemporâneo com a biomedicina, sobretudo a fisiologia, mas não mais me perguntava quanto aos seus benefícios terapêuticos laicos; me interessava compreender as ressignificações simbólicas que as antigas escrituras ioguicas realizavam a partir da biologia. Essa ressignificação simbólica nos preceitos ioguicos à luz da ciência e das mutações religiosas no Brasil, me fez questionar se não haveria isso também reformado os seus clássicos bens de salvação contidos nos clássicos conceitos dos klesas, vrttis e samadhi.

           

Digo isso, pois evidenciamos acima que em complexas sociedades modernas a secularização, ao invés de diminuírem crenças com base no sobrenatural, autorizaram, através da privatização religiosa, novas formas de crer ingressassem no campo religioso mundial disputando a hegemonia com as antigas dominantes30. Assim, práticas rituais e concepções de realidades antes incorporadas exclusivamente no seio de religiões já institucionalizadas - como o ioga no Hinduísmo, o tai-chi chuan no Taoísmo ou a cabala no Judaísmo - foram transplantadas do oriente para o ocidente, mas ornadas como terapêuticas espirituais31 à convite do movimento religioso Nova Era[32] e sobrevivendo ao desencantamento do mundo33. Ao lado de Weber como nosso marco teórico, sabemos que qualquer alteração no contexto sociocultural de uma dada denominação religiosa suscitará mudanças em sua estrutura de pensamento, e com o ioga não poderia ser diferente.

           

Sabemos já que as principais características das espiritualidades envoltas com a Nova Era estão em sua obsessão pela cura, no flerte com a ciência, no caráter errante e de bricolagem de seus agentes, além de se desenvolverem com mais propriedade no meio urbano das grandes cidades34. Só no Brasil por exemplo, são mais de 14 milhões de indivíduos (cerca de 7% da população) que se declararam incorporar em suas vidas crenças de matiz oriental de acordo com o censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatísticas de 201035; e dentre estas, não seria surpresa (se o recenseador incluísse a opção) observar uma parcela expressiva da população brasileira adotando os preceitos ioguicos para uma boa vida e busca da felicidade.

           

A título comparativo, só nos Estados Unidos existem cerca de 15 milhões de praticantes num mercado que movimenta mais de seis bilhões de dólares por ano entre aulas, cursos, workshops e produtos36. No Brasil, mesmo sem dados confiáveis ainda, estima-se entre 500 mil a 1 milhão o número de praticantes, culminando na publicação de uma versão em português da revista norte americana Yoga Journal, na criação de inúmeros espaços comerciais para a prática de ioga, uma infinidade de opções turísticas com cariz espiritual para a Índia guiados por iogues brasileiros, além de confecções exclusivas de materiais e roupas ioguicas37. Não é incomum encontramos até mesmo programas de gerenciamento do estresse em grandes empresas, hospitais e corporações administrativas que se utilizam das técnicas do ioga em seu núcleo pedagógico38. Mesmo o Ministério da Saúde brasileiro discute a inclusão do ioga em seu Sistema Único de Saúde (SUS)39, e debates sobre o papel do ioga como prática médica não-convencional ocorrem academicamente40.

           

A está altura, seria lícito supor um ioga destituído de suas bases religiosas doutrinais, haja vista a difusão nebulosa de suas crenças hinduístas pela Nova Era, e a profanação dos seus ritos corporais em técnicas profanas na relação com a ciência biomédica. No entanto, não é isso que parece ocorrer.

           

Para adentramos nesta discussão sobre o ioga dito moderno sem nos perdermos, escolhemos relembrar, mesmo que de forma sucinta e inicial, a soteriologia considerada clássica do ioga (apresentada em capítulos iniciais deste livro) e a confrontarmos com as possíveis alterações acolhidas no seu contato com a cultura moderna. Abaixo, descrevo alguns trechos (sutras) de uma das mais tradicionais e conhecidas escrituras ioguicas, o Ioga Sutras (IS):

 

1.2. Yoga é a supressão dos movimentos da consciência [ou vrttis]41.

 

2.1. Ascese, auto-estudo e total consagração ao Senhor [deus ou Isvara] constituem o yoga da atividade meritória [ou essencial]42.

 

2.2. Com o propósito de produzir a integração [samadhi] e também com o propósito de tornar tênues as aflições [klesa ou obstáculos espirituais]43.

 

2.3. As aflições [klesa] são: ignorância, sentido de autoafirmação, desejo, aversão e apego à vida44.

 

2.12. O depósito das ações, enraizado nas aflições [klesa], deve ser vivenciado no nascimento visto [conscientes] e nos não-vistos [inconscientes]45.

 

2.13. Estando assim enraizada, tal maturação dos frutos das ações determina: condição de nascimento, duração da vida e experiência de vida46.

 

2.14. Estas possuem os frutos do deleite e do tormento, conforme sejam causadas pela virtude ou pelo vício47.

 

2.25. Da inexistência desta ignorância [avidya], resulta a inexistência da conjunção [samadhi]: esta é a revogação do problema, o isolamento (kaivalya), no absoluto, do poder de ver48.

 

A promessa salvífica do ioga do período histórico clássico (séc.II a.C.) descritas acima, se revela nas causas e em como se libertar das agruras da vida através de um caminho espiritual óctuplo ou asthanga ioga (AI). O AI, como já expomos em outro momento do livro, possui a teoria dos klesas como o seu núcleo soteriológico, conjunto de normas éticas para uma boa vida ou proposta de salvação. Os klesas compreendem os comportamentos de apego, aversão, medo da morte e orgulho como obstáculos espirituais ao iogue, pois serão estes os responsáveis em produzir os vrttis ou a “agitação da consciência” (citta-vrttis). Assim, a salvação ioguica clássica sugere a atenuação de citta-vrttis ou “turbilhão da consciência” pois, creem os iogues que nesse estado místico-esotérico (meta-empírico, portanto), o devoto ao ioga teria a experiência religiosa do samadhi ou comunhão com deus/Ishvara, destruindo pela raiz a causa de todo o seu sofrimento49. 

           

Isto posto, três são os conceitos fundamentais à proposta clássica de salvação do ioga: os klesas, os vrttis e o samadhi. Ao contrário, os iogues e praticantes atuais parecem manifestar maior interesse na aquisição de saúde e bem-estar, do que reverenciar algum tipo específico de ética religiosa, conduta espiritualizada de culto à deus ou à religiosidade exclusivamente hinduísta50. O ioga, antes um dársana ou “escola filosófica” hinduísta ortodoxa51, revela-se hoje um misto de terapia laica e ginástica espiritual aonde a ciência, mais do que o Hinduísmo, parece legitimar o seu discurso religioso em sociedades modernas52.

           

Estudos mostram que as diferenças que caracterizam a passagem do ioga antigo para o moderno residem justamente na sua medicalização e, por conseguinte, na popularização dos seus ritos corporais em técnicas terapêuticas de combate ao estresse53. Essa transformação ainda em processo do ioga clássico para o moderno, parece acontecer sem incorrer na perda total de sua religiosidade.

           

Numa pesquisa realizada em Londres em 2002 com 750 praticantes de ioga, descobriu-se que 80-83% destes iogues compreendem as suas práticas tanto como auxiliares no combate ao estresse, quanto na experiência igualmente válida de uma vida espiritual plena. Suzane Newcombe concluiu até mesmo ser possível classificar o ioga hoje como uma religião mística, segundo o conceito desenvolvido por Colin Campbell a partir de Ernst Troeltsch54 - teólogo e amigo de Max Weber na construção dos seus conceitos sobre religião que mostramos anteriormente.

           

A relação, no entanto, que possa existir entre estresse e religião a pesquisadora não incluiu em suas perguntas, mas as suas descobertas ganham mais sentido quando expomos um dos pensamentos de B.K.S.Iyengar, o líder espiritual da escola de ioga investigada por Newcombe e um dos iogues mais populares do mundo. Segundo ele: “a pessoa indisciplinada é alguém sem religião; a pessoa disciplinada é religiosa; a saúde é religião; a doença é falta de religião”55. O seu discurso associado a discussão entre religião-sociedade nos direcionam a concluir haver uma estreita relação se estabelecendo do ioga moderno com a biomedicina ocidental.

 

Klesa e estresse

Pesquisas revelam a ocorrência do entrelaçamento entre doença-sagrado, medicina-religião e cura-salvação em diversas religiões56. A cientista Sarah Strauss corrobora essas aproximações com o ioga moderno e a biomedicina nos esclarecendo que o diálogo saúde-doença para o ioga não corresponderia a um simples mecanismo resultante da fisiologia orgânica compreendida pela ciência biológica, mas da experiência subjetiva de um sentir-se mal, quase como uma angústia ou uma dor incorporada57. Dessa forma, é legítimo explorar o provável diálogo estabelecido modernamente entre as noções da experiência do mal/angústia/dor e do conceito de estresse nas sociedades ocidentais.

 

Segundo Rao, mas corroborado por outros pesquisadores, numa interpretação moderna do IS, os klesas poderiam hoje corresponder ao agente estressor ou estresse propriamente dito, e dukha (lit.dor) a experiência dolorosa ou o próprio sofrimento espiritual advindo dos nocivos comportamentos dos klesas. O asthanga ioga (AI) - os oito princípios espirituais do ioga clássico58 - por sua vez, poderia estar sendo entendido modernamente como as “técnicas” para dominar o estresse/klesa.

           

Essas observações são deveras interessantes, mas ao considerar o estresse como sinônimo de klesa pura e simplesmente, nos faz concluir equivocadamente que toda a manifestação fisiológica do estresse seria nefasta para a vida humana. Todavia o estresse, na perspectiva estrita da biologia - como foi apresentado no primeiro capítulo - nunca foi compreendido assim. O estresse, como sinônimo de doença, é uma noção popularizada sem o devido respaldo da ciência e, talvez, incorporada de alguma forma na doutrina do ioga moderno.

 

Dois fatos interligados podem esclarecer melhor a contenda que busco expor entre o cenário aparentemente sereno que envolve o ioga e a ciência. A primeira diz respeito a resposta psicofisiológica de relaxamento que a ciência propala como resultado empírico dos ritos corporais ioguicos modernos. E a segunda, reside na permanência da convicção em energias sutis/esotéricas ou transfisiológicas, sobretudo prana, entre os iogues modernos60. A resposta do relaxamento originado pelos ritos ioguicos e a crença em energias transfisiológicas são, portanto, peças-chave na elucidação da questão klesa-estresse e o ioga como denominação religiosa.

 

Relaxamento

A partir de 1930, publicações de divulgação científica em fisiologia e biomedicina sobre práticas terapêuticas “espirituais” alcançaram popularidade entre os meios alternativos das sociedades ocidentais61. Concomitantemente, em Harvard, os trabalhos de Herbert Benson62. difundiram a prática meditativa e a do ioga como promotores inequívocos de saúde por suas ações na resposta de relaxamento, promovendo o ioga como uma espécie de “terapia secular” ao combate do estresse por meio de suas práticas rituais.

Mas essa fundamentação ainda não explica o porquê do ioga se preservar como “caminho espiritual”, como visto no trabalho de Newcombe, em sociedades modernas e desencantadas, fundadas pela razão das ciências empíricas.

 

Prana é real

A imbricação do ioga com o racionalismo e o empirismo da ciência moderna, o conceito religioso de prana, ao invés de desencantar-se como se esperava em meios urbanos cosmopolitas, se ressignifica e ganha existência “real” a partir do Mesmerismo de Franz Mesmer, do conceito de orgone e das couraças neuromusculares do caráter desenvolvidos na psicologia de W. Reich63. O psicólogo da religião William James ainda no início dos anos de 1900 e Robert Fuller atualmente, revelam que seria a fé em tal existência metafísica de energia corpórea a responsável pelo qual, os iogues atuais e os religiosos investigados por James, percebessem as doenças fundamentadas em algum tipo de desequilíbrio energético sutil, esotérico, transfisiológico ou meta-empírico64.

 

Mark Singleton se aprofunda neste tema, tendo como marco teórico o artigo A salvação pelo relaxamento de W. James, e demonstra que o rótulo de “combate ao estresse” que as práticas do ioga moderno conquistaram, seriam consequência do flerte de iogues com as terapias proprioceptivas ocidentais e não de sua origem hinduísta de comunhão com deus/Ishvara, como exposta no IS. Segundo ele, o ioga em contato com o estilo de vida agitado das grandes cidades do mundo ocidental teria direcionado a sua salvação para o relaxamento, apontando que esse fato pode revelar uma corrupção da ancestralidade espiritual do ioga em detrimento a uma coletividade workaholic que não descansa, contribuindo dessa forma, com a ideologia capitalista do consumo e do trabalho65, ou seja, com o “espírito do capitalismo”, aonde o trabalho intramundano é elevado ao nível “sagrado” pelos protestantes, como percebido em Weber?

 

Não há dúvidas que o ioga moderno enveredou, como já expomos, para sua medicalização e as suas práticas transformadas em técnicas profanas para muitos setores da saúde. Por outro lado, pesquisas apontam igualmente que nunca existiu um “ioga puro”, e a sua tradição medieval - o hatha-ioga –a responsável (e não o estilo de vida moderno) pela maior valoração dada ao corpo em detrimento às suas escrituras clássicas66. Assim, mesmo não desmerecendo a influência social capitalista sobre o ioga moderno e o florescer do relaxamento como o seu “produto” contemporâneo mais importante descoberto - com base na ciência e não no IS (Ioga Sutras) - poderíamos refletir não uma corrupção dos seus preceitos espirituais, como afirma Singleton, mas numa reforma soteriológica dos antigos bens de salvação do ioga.

 

Talvez a proposta de salvação do ioga, antes pautada exclusivamente nos ensinamentos hinduístas dos klesas, vrttis e samadhi, tenham perdido o seu sentido religioso em meio à sociedades modernas secularizadas e desencantadas. Há inclusive debates filosóficos se o ioga de Patanjali teria mesmo influência do Hinduísmo ou não seria fruto de um sincretismo de outras religiões como o Budismo, por exemplo67.

             

A partir dos dados obtidos da discussão até agora, podemos deduzir quatro características do ioga vigente que dialogam entre si dando coerência ao seu pensamento contemporâneo: 1) a influência da biomedicina na interpretação de seus ritos e doutrinas68; 2) o estresse sendo elevado ao nível de klesa pelo ioga moderno69; 3) a permanência da crença em energias transfisiológicas, sobretudo prana70; e 4) o relaxamento como principal “produto” dos ritos ioguicos71.

 

Por mais que denominações religiosas, como o ioga, possam acumular milênios de conhecimento, a sua trajetória é infinita e as suas imbricações sociais, espirituais e econômicas estarão sempre determinando novos caminhos. O ioga, antes do processo de secularização era totalmente subordinado a religião hinduísta, mas hoje percebe-se numa condição ambivalente. Ele vive modernamente entre uma tradição religiosa livre dos grilhões hinduístas e uma simples técnica de cura secular atrelada aos grilhões da ciência. Assim, o mundo moderno está sendo responsável por suscitar novos problemas e soluções religiosas ioguicas que não seriam possíveis em outros termos.

 

Não é coincidência o ioga moderno florescer como nova religiosidade terapêutica no contexto sociocultural de grandes centros urbanos ocidentais como São Paulo, Nova Iorque e Rio de Janeiro, e nenhuma expressão no Vale do Jequitinhonha, no interior de Minas Gerais. Isso ocorre, pois serão nas metrópoles os locais de maior volume de trabalho e, por conseguinte, de doenças específicas advindas do estresse crônico. Estes fatores, associados as crescentes pesquisas científicas biomédicas sobre o relaxamento induzidos pelas práticas ioguicas, podem ser os responsáveis pela diminuição do valor salvífico (ou ético) das suas escrituras antigas e elevado os das sensações e percepções psicocorporais. Estes fatos, darão plausibilidade as reformas soteriológicas no ioga em sociedades urbanas modernas.

           

Assim, hipotetizo cinco fatores que podem caracterizar o ioga na modernidade: 1) a ressignificação das escrituras ioguicas à luz da ciência biomédica, 2) a elevação do relaxamento ao nível de espiritual, e a consequente metaforização do estresse como o mal a ser combatido ao invés dos klesas, 3) a busca por uma espécie de homeostase eterna, como forma de reequilíbrio energético meta-empírico e manutenção da saúde, quase como metáfora de evolução espiritual ou experiência religiosa do samadhi, 4) a desvinculação gradual da moral religiosa exclusivamente hinduísta no ioga e, a sua consequente produção de novos bens de salvação, e 5) a ciência biomédica, ao invés de desencantar o seu sistema de crenças, legitima-o, dando plausibilidade ao ioga surgir como uma nova religião em andamento.      

 

Conclusão

Talvez agora você possa ter argumentos para conseguir responder algumas dúvidas iniciais, mas é improvável que esteja terminando com as mesmas certezas que nutria sobre religião. Espero que quando lhe disserem que foram tocados por Jesus, aconselhados pelo exú Tranca Rua, praticam diariamente rituais de cura através do realinhamento dos chackras ou ingerem cápsulas de ômega 3 como fórmulas para a felicidade; não julgue-os como iludidos, loucos ou alienados, mas escolhas pessoais de sistemas de ordenamento de realidades baseadas em aspectos meta-empíricos no intuito de os livrar das suas mais profundas angústias em busca da vida eterna. Ser religioso, filósofo, cientista ou artista (ou todos) é uma decisão pessoal e única de como conduzir a vida que ele acredita ser a melhor a ser vivida.

 

Notas

  1. FILORMANO & PRANDI, 2007, p. 255-256

  2. ver BECKER, 1973.

  3. GRESCHAT, 2005, p.24-25

  4. OTTO, 2007, p.40

  5. DURKHEIM, 2000, p.9

  6. DURKHEIM, 2000, p.29

  7. Ibid., p.32

  8. SOUZA, 1999, p.20

  9. Ibid., p.21

  10. Ibid., p.21-22

  11. Ibid., p.22

  12. Ibid., p.23

  13. Ibid., p.23-24

  14. Ibid., p.25-26

  15. WEBER, 2001, p.64

  16. WEBER, 2001, p.126

  17. ver DENNET, 2006

  18. NUNES, 2007, p.99-101

  19. CHAMPION, 1989; HANEGRAAFF, 1999

  20. CONTEPOMI, 1999, p.139-140; AMARAL, 1999

  21. CATALFO, 2001

  22. KOENIG; McCOLLOUGH & LARSON, 2001. p.17-23

  23. HILL et.al., 2000; HILL & PARGAMENT, 2003

  24. PARGAMENT, 1997, p.21-33; HILL & PARGAMENT, 2003

  25. GROSS, 2005, p.424-425

  26. SINGLETON, 2010, p.16

  27. ALTER, 2004, p.85

  28. DESIKACHAR et.al., 1980; BERRY, 1992, p.75

  29. ver SIMÕES, 2011

  30. BOURDIEU, 2011, p.79-98

  31. HANEGRAAFF, 1999

  32. CHAMPION, 1989

  33. HANEGRAAFF, 2003

  34. AMARAL, 2000

  35. ftp://ftp.ibge.gov.br/Censos/Censo_Demografico_2010/Caracteristicas_Gerais_Religiao_Deficiencia/tab1_4.pdf, acessado 03/11/14

  36. http://www.yogajournal.com/advertise/press_releases/10, acessado 19/08/2014

  37. http://exame.abril.com.br/brasil/noticias/ioga-ganha-cada-vez-mais-praticantes-no-brasil, acessado 19/08/2014; e dados obtidos da pesquisa da EKOMAT YOGA CONSULTING [email] 01/10/2014, São Paulo [para] SIMÕES, R.S., Santos. 4f. Análise do mercado ioguico no Brasil de 2011

  38. http://www.einstein.br/einstein-saude/bem-estar-e-qualidade-de-vida/Paginas/ioga-uniao-de-corpo-e-mente.aspx, acessado em 01/10/2014

  39. http://www.saude.es.gov.br/download/SESA_MANUAL_PIC_VERSAO_FINAL.pdf, acessado em 01/10/2014

  40. SIEGEL, 2010

  41. GULMINI, 2002, p.115

  42. Ibid., p.212

  43. Ibid., p.212

  44. Ibid., p.212

  45. Ibid., p.225

  46. Ibid., p.225

  47. Ibid., p.225

  48. Ibid., p.255

  49. GULMINI, 2002, p.262-273

  50. ALTER, 2004; BAIER, 2012

  51. JOHNSON, 2010, p.93-94

  52. SIMÕES, 2011

  53. DE MICHELIS, 2008, p.23-27

  54. NEWCOMBE, 2005

  55. IYENGAR, 2001, p.38

  56. FULLER, 2008, p.131-152; LAPLANTINE, 2011, p.213-252

  57. STRAUSS, 2008

  58. Yamas, Niyamas, Asanas, Pranayamas, Prathyahara, Dharana, Dhyana e Samadhi

  59. BHAVANANI, 2007; RAO, 2012

  60. FULLER, 2008, p.133-150; SAMUEL & JOHNSTON, 2013

  61. The wisdom of the body: How the human body reacts to disturbance and danger and maintains the stability essenctial to life de Walter B. Cannon (1932); The Relaxation Response de Herbert Benson (1975); You Must Relaxation: Practical Methods for Reducing the Tensions of Modern Living de Neil Jacobson (1976), e Stress in the health and disease de Hans Seyle (1976).

  62. ver BENSON, 2000

  63. SINGLETON, 2005; SAMUEL & JOHNSTON, 2013

  64. JAMES, 1995, p.59-88; FULLER, 2004, p.133; p.143-144

  65. SINGLETON, 2005

  66. LIBERMAN, 2008, p.113

  67. NICHOLSON, 2013

  68. ALTER, 2004, p.73-108

  69. RAO, 2012

  70. SAMUEL & JOHNSTON, 2013

  71. SINGLETON, 2005; Id, 2008, p.77-99; Id., 2010

 

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