Fisiologia da Religião: Uma possibilidade de estudos

December 13, 2016

 

Um fisiologista da religião pode pensar o Yoga sob três aspetos: somente pela sua prática e as suas repercussões na fisiologia orgânica e, daí se discutir, classificar e ponderar sobre todos os seus benefícios à medicina integrativa. Pode interpretá-lo sob o olhar da neuroteologia, que visa comparar os relatos das experiências subjetivas de yogues em estados alterados de consciência ou místicos com a moderna fisiologia padrão, daí se avolumam artigos e mais artigos e livros que comparam o samadhi, por exemplo, com a secreção de neurotransmissores e hormônios em regiões encefálicas específicas. Ou ainda, direcionar a sua lente investigatória sobre a fisiologia religiosa do Yoga. Nesta perspectiva o conhecimento advindo das práticas e escrituras yoguicas não estão no corpo orgânico, mas no ser humano que devota a sua vida aos princípios religiosos que permeiam as experiências e comunidades yoguicas modernas.

 

FISIOLOGIA DA RELIGIÃO

O corpo sempre apareceu como uma constante, tanto nas doutrinas quanto nos mitos e nas práticas das diversas religiões, às vezes tomando parte de purificações para redimir possíveis pecados outros representando o Divino. A importância de uma fisiologia singular nas práticas religiosas é tão forte, que muitos devotos marcam nos seus próprios corpos a marca da sua religiosidade, até mesmo por meio de intervenções cirúrgicas, tanto como meio de aquisição de poderes miraculosos, quanto da cura de doenças (físicas e espirituais) e proteções espirituais. Como se sabe, os hatha-yogues da linhagem kamphata furavam suas orelhas como sinal iniciático; os aborígenes australianos inserem pedras ou ossos em seus próprios órgãos genitais; os judeus e os muçulmanos se submetem à circuncisão; e os jovens de etnias do Sudão e da Nova Guiné passam por escarificações rituais. 

 

Entre os índios americanos ainda é comum, em algumas comunidades, os homens banharem-se nas águas glaciais, permanecerem imóveis enquanto são picados por formigas, ter os seus cabelos arrancados como prova de coragem em rituais religiosos, além de muitos outros rituais. Outro fator importante ainda é a representação das divindades ou das energias sutis em partes do corpo como a kundalini, além de deuses imaginados por órgãos ou membros do corpo, como Shiva representado falicamente. Na religião espírita brasileira o corpo orgânico é apenas um entre os corpos sutis estabelecidos por sua doutrina, muito parecido com a descrição yoguica que se fez dos três shariras e dos cinco koshas. Alguns xamãs contemplam os seus próprios corpos desprovidos de carne e sangue, devendo denominar cada parte esquelética na “linguagem especial e sagrada” da sua religiosidade com fins místicos (ELIADE, 1998, p.80-81).

 

Se a religião pode estar envolta nas tragédias reais da vida e nos conflitos entre os anseios humanos e a realidade (MALINOWSKI, 1984, p.7; BECKER, 1973, p.247-276), então as referências ao corpo podem mostrar esses conflitos por meio de atos fisiológicos sutis das mais diversas manifestações religiosas (ver COAKLEY, 1997; FULLER, 2008). Em geral, dentro da ótica da religião, o corpo pode ser adotado ou como um obstáculo a ser vencido ou como o santuário onde o sacramento se torna possível. 

 

Há registros das especulações sobre uma possível fisiologia da religião em andamento, na própria história que as práticas religiosas e curativas exerceram nas civilizações antigas (HARRINGTON, 2005). Modernamente, citem-se os trabalhos como o do Major Basu sobre o sistema hindu de medicina tradicional, de 1889, e as investigações pioneiras sobre o pranayama e as variações cardíacas, dos médicos franceses Charles Laubry e Therese Brosse, de 1936. Theos Casimir Bernard, filósofo graduado pela Universidade de Columbia, nos Estados Unidos, também se interessou pelas práticas religiosas orientais, tendo publicado diversos trabalhos sobre Yoga a partir da década de trinta, sendo um dos primeiros ocidentais a estudá-lo (ELIADE, 2001, p.336-337). Desta lista inicial, não se pode esquecer o historiador e indologista Alain Danielou, que, em 1949, lança o seu livro Yoga: Método de reintegração, em que extrai trechos de obras importantes do Yoga Pré-moderno, como o Hatha Yoga Pradipika (HYP) e o Gheranda Samhita (GS). Recorde-se também, entre outros, de Jean Filliozart, médico e fisiologista que, a partir da década de quarenta do séc.XX, traduz trabalhos sobre a história do ayurveda e faz comentários sobre as práticas corpóreas realizadas pelos yogues indianos (Ibid., p.195-196, 337; ROCHA, 2010, p.33-34).

 

É a partir da busca para entender as racionalidades da medicina-religiosa e, mais tarde, na tentativa de descobrir a correlação direta do corpo simbólico com o funcionamento e a localização corpórea real, que os estudos em fisiologia parece ter início nas ciências que investigam a espiritualidade humana. Exemplos modernos de tais investigações fisiológicas podem ser vistas em artigos como os do neuropsicólogo clínico Richard W. Maxwell (2009), em que este visa, por meio dos estudos empíricos, investigar a fisiologia sutil dos chackras com a atual neurobiologia. 

 

Maxwell argumenta que a prática médica ocidental necessita de hipóteses testáveis de como o Yoga funciona. Como se sabe, há importantes investigações correlacionando os benefícios terapêuticos do Yoga com os sistemas cardiorrespiratórios, endócrinos, autonômico e do sistema nervoso central (ver DANUCALOV & SIMÕES, 2009, p.241-313), mas, segundo Maxwell, muito poucos buscaram uma correspondência com a fisiologia sutil dos chackras e da kudanlini pela fisiologia padrão/orgânica. De acordo com o mesmo autor, os chackras podem estar associados aos centros embriológicos do sistema nervoso central, pelo que ele propõe uma abordagem embriológica das suas funções e das suas origens. Outro exemplo é o do neurologista Nelson (2010) no seu livro The Spiritual Doorway in the Brain. A partir de relatos de quase-morte, o autor tenta explicar como o cérebro funciona, procurando respostas neurofisiológicas orgânicas para a experiência de Deus.

 

Pesquisas como estas devem muito ao filósofo e psicólogo da religião norte-americano, William James (1842-1910), que, ainda em 1902, no seu país, percebia já uma forte presença corpórea nas conversões religiosas. No seu livro As variedades da experiência religiosa: Um estudo da natureza humana, W.James (1995) discute a importância das abordagens fisiológicas no entendimento do pensamento religioso. Neste livro existem sugestivos títulos como Religião e Neurologia, A Religião do Equilíbrio Mental, denotando aí já um interesse por uma certa proto-neurofisiologia vinculada aos interesses ditos autotranscendentes ou de autoconhecimento desenvolvidos pela religião. 

 

W.James no início de sua conferência intitulada Religião e Neurologia formata seu discurso de modo a sustentar as suas pesquisas, fundamentalmente na análise do funcionamento entre mente-corpo-alma (Ibid., p.21-22). Ele concorda que mesmo que algumas experiências religiosas possam ser descritas pela fisiologia padrão como epilepsia (que ele prefere intitular de epilptiformia) ou causadas pela ingestão de drogas (o próprio fez uso de óxido nitroso para alcançar estados místico-religiosos, ver FULLER, 2008, p.88), estes fatos não explicariam por si só o conhecer existencial e as (re)significações simbólicas religiosas advindas de tais abordagens. No entanto, W.James salienta que não se pode desprezar os acontecimentos fisiológicos orgânicos e sutis, pois uma compreensão mais ampla do complexo religioso deve buscar fundamentos em todas as ciências que possam investigá-lo, convidando a fisiologia para os colóquios que envolvem as ciências da religião (CRE). W.James na sua delimitação do assunto religião deixa claro que a religiosidade se forma como fruto dos sentimentos e da cultura em que se está inserido (Ibid., p.29-43), assim como alguns cientistas modernos (FULLER, 2008). 

 

Logo no início do trabalho de W.James, que na verdade reúne uma série de conferências que o autor proferiu na Escócia, se apresenta, entre muitas outras, uma hipótese que os fisiologistas da religião, atualmente, por meio da eletroencefalografia e das tomografias, ainda discutem: pode haver diferenças psicossomáticas entre os praticantes leigos ou crentes religiosos comuns, e os praticantes devotos ou de “febre ardente”? Apesar de trazer a fisiologia para âmbito da CRE, afirmando nas suas conclusões que a religião, antes de tudo, “é uma reação biológica” (Ibid., p.200-221), W.James não se entrega aos experimentos laboratoriais propriamente ditos. Os cientistas que, na época, investigavam uma proto-fisiologia da religião, realizavam mais estudos comparativos entre as práticas religiosas e as suas possíveis implicações medicinais, como se pode verificar na própria história do ayurveda, a tradicional medicinal indiana, dos medicine-man (ROCHA, 2010, p.30) e dos saludadores com a medicina popular da Europa contada por Moura (2009). Ainda hoje essa intricada relação pode ser observada, como nos mostra a historiadora da medicina de Harvard, Anne Harrington (2005), que descreve a relação histórica entre a medicina, a cura e a religião (p.287-307) e as áreas de estudos sobre as Racionalidades Médicas ou a Medicina Integrativa e Complementar (ROCHA, 2010, p.7-15).

 

Os Primeiros Estudos da Fisiologia da Religião sobre o Yoga 

Desde 1889 que a ciência se envolve em pesquisas fisiológicas das práticas religiosas como se viu, mas é a partir de 1920 com o indiano Kuvalayananda, que elas passam a ocorrer de forma sistemática a partir das suas análises laboratoriais com o Yoga (ALTER, 2004, p.78). Um reflexo destas investigações pode ser observado na diferenciação dos tipos de yogues que começa a haver no início do séc.XX. Assim como W.James, que diferenciou entre dois tipos de religiosos, os textos do swami Kuvalayananda (2005) também já distinguiam, em 1920 entre, as classes de yogues. A primeira que, na realização dos ásanas, dos mudras, dos bandhas, dos pranayamas e do samyama, procurava resultados apenas para fins “medicinais” ou “terapêuticos”; outra que pratica estas mesmas posturas, métodos respiratórios e de introspecção do Yoga, mas com fins espirituais (p.44). 

 

Kuvalayananda, entre uma das suas descobertas mais interessantes, há uma sobre o estudo do kriya nauli, em que ele e a sua equipe, durante a execução desta prática tradicional de limpeza orgânico-religiosa, descobrem um vácuo relativo no cólon. Como se descreveu no primeiro capítulo, o nauli é uma prática religiosa que visa, ao lado de outras (satkarmas kriya), eliminar as toxinas (ou obstruções) de uma fisiologia sutil para que a kundalini seja elevada até ao último chackra (ver p.44-45). Kuvalayananda, no entanto, com o intuito de elevar as práticas yoguicas ao nível de científicas, tentou compreender, pelo estudo da fisiologia padrão, os efeitos sobre o organismo dos ásanas, dos pranayamas e dos kriyas.

 

Ele e os seus colegas, em Kaivalyadhama (Instituto Yoguico com fins de pesquisa, formação acadêmica e divulgação salvífica), percebem que alguns cientistas argumentam que a execução do nauli poderia gerar uma ação anti-peristáltica no reto e no canal anal, causando assim uma grave prisão de ventre e, consequentemente, um estado de auto-intoxicação. Como se sabe, o nauli é uma das mais importantes práticas fisiológicas sutis de limpeza do Yoga e, há séculos, todos yogues por meio das suas escrituras sagradas. No entanto, em meados de 1920, a ciência fisiológica padrão moderna condenava a sua prática além de pura crença religiosa popular como prejudicial à saúde, fazendo com que Kuvalayananda (2008) se pronunciasse a favor do Yoga.

 

A prática de Nauli nunca atraiu atenção séria dos homens de ciência, em virtude de seus preconceitos quanto á cultura yoguica. (...) Não podíamos acreditar em tal hipótese (de sua prática ser “anti-natural” e prejudicial a saúde), principalmente porque contradizia a experiência de séculos. Então, analisamos o problema no laboratório e logo concluímos que havia uma série de absurdos científicos na hipótese. (p.281-282)

 

Kuvalayananda se coloca então a favor do Yoga e, munido de um tubo de borracha e um barômetro, mede a pressão através do reto em um praticante experiente, durante a execução do nauli, percebendo de imediato que existia um vácuo relativo entre 30 e 47 mm. Isto recomenda o uso do nauli, anulando a hipótese anti-peristáltica, segundo Kuvalayananda, pois o isolamento dos músculos reto-abdominais, em conjunto com a elevação do diafragma, aumenta o volume do abdome. Este volume aumentado pela a ação deste kriya reduz a pressão intra-abdominal e induz à dilatação do cólon sob a ação da pressão dos gases internos. Deste modo, o volume dos gases intestinais também aumenta, levando a uma proporcional diminuição da sua pressão, por conseguinte do barômetro conectado ao cólon durante a execução do nauli. Kuvalayananda (2008) então faz a descoberta científica do Vácuo Madhavadasa, que aboliu a ideia vigente na época que a prática religiosa do nauli poderia causar algum dano à saúde (p.284-289; ALTER, 2004, p.91).

 

As investigações fisiológicas de Kuvalayananda e dos seus colegas continuam até aos nossos dias, por meio da sua instituição, e as suas descobertas impulsionaram outros estudos com o Yoga, em particular, com fins terapêuticos. As suas pioneiras abordagens prepararam o terreno para as modernas pesquisas com as práticas religiosas e, também, a tentativa de tornar compreensiva a fisiologia religiosa sutil destes atos à luz da fisiologia padrão (ALTER, 2004, p.73-108). Em 1954, os primeiros trabalhos sobre a eletroencefalografia (EEG) foram realizados pelos japoneses Okuma et.al. (1957) com praticantes da meditação zen-budistas, tendo sido observado um padrão eletroencefalográfico de ondas alfa. Na década de sessenta, Anand, Chhina e Baldev (1961), pioneiros da neurofisiologia indiana, relatam as suas descobertas numa interessante pesquisa com quatro yogues monitorados pelo EEG. Os cientistas citados acima possibilitaram que as práticas meditativas fossem bem aceitas e aplicadas em hospitais do mundo inteiro como metodologias integrativas e complementares dos tratamentos convencionais (KOZASA, 2002).

 

Anand, Chhina & Singh (1961) e pesquisadores do Instituto Indiano de Ciências Médicas em Nova Deli, apesar de não terem divulgado os níveis de experiência dos seus voluntários, relatados de forma explícita no trabalho, muito provavelmente recorreram a praticantes bem experientes. Dois dos quatro yogues participantes da experiência foram monitorados através do EEG, durante o estado de repouso pré-meditativo, o estado meditativo propriamente dito, assim como, o estado meditativo associado a inúmeros estímulos externos, como os visuais, pela exposição a uma forte luz; os auditivos, pela exposição a um forte ruído; os térmicos, pela exposição da pele a um tubo de vidro aquecido; e os vibratórios, pela exposição a contatos corporais desequilibrantes. 

 

Os resultados da pesquisa indicaram que os yogues se mantiveram em um persistente estado de atividade eletroencefalográfica, com predominância das ondas alfa. Este estado não foi alterado por nenhum dos estímulos externos, fato extremamente intrigante para a fisiologia padrão, uma vez que para a maioria das pessoas não versadas em meditação, porém em repouso, qualquer estímulo sensorial, por menor que seja, é capaz de alterar o padrão elétrico cerebral presente nos momentos de tranquilidade. Os pesquisadores ainda investigaram outros dois yogues os quais tiveram os seus EEG´s gravados durante um processo de meditação, em que ambos mantiveram as mãos imersas em água gelada a 4°C. Mais uma vez, o EEG indicou uma atividade alfa inabalável durante todo o processo.

Os yogues presentes conseguiram isolar os estímulos dolorosos durante o período em que se mantiveram em meditação, fazendo lembrar o quinto passo proposto por Patanjali no seu Asthanga-Yoga, o estágio do prathyahara ou da abstração dos estímulos externos.

 

A despeito da maioria dos trabalhos iniciais terem encontrado o padrão elétrico cerebral alfa, na Índia, dois estudos, conduzidos por pesquisadores independentes, indicaram diferentes padrões de comportamento durante as práticas meditativas. Das e Gastaut (1957) estudaram a meditação em sete yogues altamente experientes, na modalidade Kriya-Yoga (variante do HY que se descreverá no capítulo 3), tendo identificado uma ativação do sistema nervoso autônomo simpático, assim como uma maior ativação no EEG. Esses autores talvez tenham sido os primeiros a concluir que as observações das pesquisas voltadas à contemplação religiosa eram dependentes das práticas utilizadas e do grau de experiência dos seus praticantes, como se sabe atualmente. Os pesquisadores vão um pouco mais além ao proporem a hipótese que a grande maioria dos estudos focados na meditação, conduzidos no ocidente, não teve resultados similares aos deles, pelo fato de que os praticantes ocidentais, quando comparados aos yogues orientais, não atingiram graus elevados de concentração e atenção durante suas práticas. 

 

Wallace (1970), um dos pioneiros nos estudos fisiológicos yoguicos com ocidentais, se interessou por meditação, em especial pela popularizada pelo método do Swami Maharishi Mahesh, yogue das “estrelas” norte-americanas como os Beatles, entre tantos outros. Os trabalhos de Wallace descrevendo os registros eletroencefalográficos, o padrão metabólico, a ritmicidade cardíaca e a variação na pressão arterial durante a Meditação Transcendental (MT), foram realizadas no Departamento de Fisiologia da Universidade da Califórnia e, pela primeira vez, abordaram o controle de certas funções vegetativas nos praticantes de Yoga. A partir daí, podem-se afirmar que começa, verdadeiramente, o fomento das pesquisas em fisiologia religiosa no ocidente. 

 

A Neurofisiologia das Práticas Contemplativas Religiosas

As primeiras pesquisas ocidentais realizadas especificamente com meditação, se propuseram averiguar as mudanças na atividade autonômica, tendo como foco a frequência cardíaca e a pressão arterial, assim como as alterações eletroencefalográficas (DANUCALOV & SIMÕES, 2009, p.240-270). Os estudos mais recentes exploraram as alterações hormonais e imunológicas e os efeitos clínicos das suas práticas (Ibid., p.271-290). 

 

Tanto as variedades das práticas religiosas contemplativas como a “qualidade” dos avaliados influenciam os resultados obtidos empiricamente. A maioria dos cientistas que atualmente se ocupa a pesquisá-las, as divide em duas categorias básicas. A primeira requer que o indivíduo se esforce para se manter passivo de todo e qualquer pensamento que surja na sua mente. Esta forma requer que o praticante tente alcançar um estado consciencial em que coexistam inúmeros vazios no espaço, no tempo e nos pensamentos, dependendo da doutrina religiosa investigada. Estas práticas incluem, principalmente, aquelas associadas à tradição do Budismo Theravada (D´AQUILLI & NEWBERG, 1993), podendo também estar associadas ao Zen budismo. 

 

A segunda categoria é aquela na qual os sujeitos focam a sua atenção em um objeto em particular, tal qual uma imagem, uma frase, o próprio corpo (na respiração, na fixação do olhar e nas contrações musculares específicas) ou uma palavra (mantras, orações e preces). Esta categoria observada na MT, assim como nas várias formas do budismo tibetano e nas práticas místicas com realização de posturas físicas como a da tradição do HY. Esta forma de meditação leva o praticante a uma experiência subjetiva em que parece existir uma absorção do próprio indivíduo pelo objeto focado, como relatam os próprios religiosos e praticantes. Também existe outra distinção entre as duas práticas, pois elas podem ser conduzidas pelo próprio praticante ou guiadas por um líder. 

 

Como ficará claro no decorrer da Dissertação, um dos maiores problemas dos estudos fisiológicos com as práticas religiosas, é encontrar indivíduos altamente experientes que estejam dispostos a trabalhar em conjunto com os cientistas, e que estes considerem a influência das doutrinas religiosas nos resultados obtidos nas suas investigações empíricas. Em 1992, alguns pesquisadores rumaram para a Índia, mais especificamente para as montanhas de Daramsala, com o objetivo de investigar a neurofisiologia de alguns ascetas religiosos que lá habitavam. Contudo, mesmo munidos de uma carta de apresentação escrita pelo Dalai Lama, os citados pesquisadores foram ignorados pelos religiosos. Segundo estes, o que as “máquinas” mediriam poderia não ter nenhuma relação com o que acontecia nas suas almas-mentes-corpos durante as práticas religiosas. Os cientistas poderiam afirmar que suas práticas eram ineficazes, o que poderia gerar dúvidas nas suas organizações religiosas, doutrinas e experiências, além deles próprios (os religiosos) não verem sentido algum em estudar algo que os pesquisadores só poderiam entender verdadeiramente vivenciando a experiência religiosa dos seus atos, e comungando as escrituras das suas tradições. Como consequência, todos os yogues habitantes de Daramsala recusaram-se a participar do experimento. 

 

Outro cientista que trabalha também com religiosos mais experimentados, e que emprega o uso da eletroencefalografia (EEG) associada à ressonância magnética, é Richard Davidson, cientista da Universidade de Wisconsin–Madison e PhD em Psicofisiologia pela Universidade de Harvard. Segundo Davidson, um dos resultados mais marcantes das suas pesquisas ocorreu na chamada meditação da compaixão com um religioso, altamente versado e experiente. Nesta prática meditativa budista, o autor detectou uma elevação na atividade elétrica cerebral conhecida como gama no giro mediano frontal esquerdo (Lutz et.al., 2008). Segundo o mesmo autor, que já havia investigando centenas de pessoas leigas nessa mesma área cerebral, os níveis altos de das ondas gama na região estudada do córtex pré-frontal esquerdo correlacionam-se, positivamente, com maiores tendências à felicidade, ao entusiasmo, à alegria e aos sentimentos bons (DAVIDSON & FOX, 1989; DAVIDSON et.al., 1990; Tomarken et.al., 1990; Tomarken et.al., 1992; GOLEMAN & DALAI LAMA, 2003, p.31). Em resumo, as mudanças eletroencefalográficas de um meditador religioso mais experiente parecem indicar mudanças bem marcantes na neurofisiologia padrão. O que é relevante ao fisiologista da religião, além dessas descobertas, reside no fato que esses trabalhos deram origem a outros que buscaram investigar se os fatos presenciados se deviam às características inatas do devoto, ou se ao fruto do exaustivo treinamento mental pelo qual o monge passou durante a sua vida religiosa.  

 

Em novembro de 2004, Antoine Lutz, Richard Davidson e seus colaboradores publicaram na revista Neuroscience uma pesquisa que investigou e comparou a atividade eletroencefalográfica de dez monges budistas tibetanos, com um grupo de indivíduos não versados na prática meditativa estudada, mas, treinados nela uma semana antes da realização da experiência. Os budistas eram adeptos das tradições Tibetan Nyingmapa e Kagyupa, e suas práticas meditativas vinham sendo realizadas há no mínimo quinze, e no máximo quarenta anos devotados em práticas, experiências e imersos na doutrina de sua religião. 

 

É sabido que córtex pré-frontal (CPF) é ativado também nas situações de concentração normal cotidiana. No referido trabalho, os pesquisadores detectaram nos monges budistas em meditação novamente, o aparecimento de ondas cerebrais de grande amplitude, conhecidas como ondas gama (27 Hz em diante). No repouso, os monges já mostravam uma maior atividade gama do que grupo que serviu de controle. Durante a meditação esta diferença foi ainda mais evidente e, ao término do processo contemplativo, as ondas elétricas cerebrais gama continuaram presentes no cérebro dos monges budistas. 

 

Esse experimento serviu para indicar que é possível alterar voluntariamente, por meio das práticas religiosas de contemplação, os padrões eletroencefalográficos, tanto durante quanto após a prática. O trabalho com um número maior de monges tão qualificados que de Lutz et.al. (2004) realizaram, sugere que a dinâmica cerebral entre os dois grupos estudados - monges altamente versados em horas de contemplação e pessoas que aprenderam a meditar horas antes do experimento - é assaz diferente.

 

Segundo os mesmos autores, a atividade cerebral detectada na pesquisa é única na literatura científica especializada em tais trabalhos, o que provavelmente se deve ao longo tempo de prática religiosa dos pesquisados, assim como ao tipo específico de prática contemplativa investigada. Essas diferenças eletroencefalográficas descobertas não encerram os abismos existentes entre o corpo-mente mundano de uma pessoa leiga em repouso e, o corpo-mente dos indivíduos que se propuseram a mergulhar de forma tão profunda na sua doutrina, atos e experiências religiosas.       

Com o passar dos anos, as pesquisas científicas em fisiologia religiosa tornaram-se mais minuciosas e detalhistas. Na década de cinquenta falava-se que a meditação era sinônimo de relaxamento e “nada-fazer”, sendo que o EEG indicava uma predominância alfa. Alguns poucos trabalhos, realizados com os praticantes mais versados, começaram a questionar esse posicionamento, na medida em que se observaram praticantes em estado de contemplação religiosa, mas com ativação autonômica simpática, o que, para a maioria dos fisiologistas padrões, era uma contradição, pois não se sabia como era possível ativar ambos sistemas nervosos autônomos ao mesmo tempo (explicar-se-á este fato com mais detalhes no próximo item). 

 

Atualmente, sabe-se que os padrões eletroencefalográficos, associados às ondas beta e gama, não necessariamente negam o estado de relaxamento e paz reclamado pelos religiosos imersos nas suas mais diversas práticas. Eles indicam que estes religiosos estão completamente focados na sua devoção, demonstrando que as suas interpretações sobre as suas próprias experiências devem ser levadas em consideração em relação às mudanças fisiológicas orgânicas observadas. Alguns fisiologistas da religião chegam a afirmar que tanto a meditação quanto a oração profunda podem produzir não somente o estado alfa, mas também o tetha, o beta e o gama, assim como uma infinidade de combinações autonômicas. Via de regra, tudo isto é dependente de quem, como, quando, onde e desde quando se dedicam verdadeiramente às suas práticas e ao entendimento das suas escrituras e vivências religiosas (VAHIA, VINEKAR & DOONGAJI, 1966; Panjwani et.al., 1996). O padrão gama só foi observado nos praticantes que possuem muito tempo dedicado às suas práticas e à compreensão da filosofia da sua religião. Algo análogo ao estado de abhyasa estabelecido pelo YS, que se refere ao objetivo do Yoga, em que se alcança o cittavrttinirodha quando o neófito se dedica à sua prática com devoção, persistência e fé em Ishvara (Deus ou equivalente), como se mostrou.

 

A fisiologia das práticas religiosas de contemplação, pelo menos na sua fisiologia orgânica sugerem que ao término dos seus atos a grande maioria dos avaliados acabe tendo similaridades. O que se deve perguntar é se os estados fisiológicos neurais (orgânicos) representam as mesmas sensações/percepções que os mentais ou simbólicos apregoados na fisiologia sutil religiosa das suas escrituras divinas. É crucial entender os mecanismos fisiológicos orgânicos das práticas religiosas, tanto para os que buscam uma correlação direta com a fisiologia padrão quanto para os que se interessam pela ressignificação que essas descobertas científicas causam nos textos religiosos contemporâneos. Essas mesmas investigações mais orgânicas dos atos religiosos podem (e devem) sempre integrar-se às outras ciências que compõem as CRE, mas nunca de forma independente para não se cair em erros conceituais ou em “verdades absolutas” por apenas um prisma, em geral apologético ou pragmático.

 

Dupla Ativação Autonômica

No início dos anos setenta, Gellhorn e Kiely (1972) desenvolveram um modelo dos processos fisiológicos envolvidos na meditação. Este modelo baseava-se quase que exclusivamente no sistema nervoso autônomo. Embora, atualmente, possa ser considerado até certo ponto limitado, ele indica a importância do envolvimento do sistema nervoso autônomo durante as experiências psicossomáticas provindas das práticas meditativas. 

 

Os autores sugeriram que a intensa estimulação do sistema nervoso simpático ou do parassimpático, se continuasse, poderia resultar em descargas neuronais sucessivas em ambos os sistemas. Isto poderia gerar algo semelhante a uma sobreposição dos dois ramos que compõem o sistema nervoso autônomo, inferidas fisiologicamente pelas diferenças entre meditadores e não-meditadores na frequência cardíaca e respiratória, na pressão arterial e nas suas diminuições metabólicas (SUDSUANG, CHENTANEZ & VELUVAN, 1991; Jevning & Wallace, 1992; TRAVIS, 2001). 

 

As conclusões de algumas pesquisas identificaram que havia uma dupla ativação do sistema nervoso autônomo que resulta numa grande variabilidade da frequência cardíaca durante o processo yoguico (PENG, 1999). Tal variabilidade está de acordo com as recentes descobertas sobre a interação dos sistemas autonômicos (Hugdahl, 1996), correlacionando-se muito bem com as percepções subjetivas de alguns yogues, místicos e outros religiosos, que relatam que têm, ao mesmo tempo, sensações de extrema calma associadas a um significativo estado de alerta. 

 

No início da década de setenta, Khotari, Bordia e Gupta (1973) depararam-se, nos seus laboratórios, com um yogue de setenta anos conhecido como Satyamurti, o qual afirmava conseguir parar o seu coração voluntariamente. Os fisiologistas incrédulos confinaram Satyamurti – com a sua permissão - em uma pequena cela monitorada por eletrocardiografia (ECG). Recluso, o yogue sentou-se em lótus (padmasana) para repetir a sua proeza, mas agora totalmente monitorado e observado para que não houvesse uma possível fraude. O experimento que deveria durar, na expectativa dos cientistas, não mais do que algumas horas, durou oito dias e, durante todo este período de meditação profunda, os aparelhos de ECG do laboratório de fisiologia não conseguiram detectar nenhum batimento cardíaco do yogue que, além de não ter ingerido comida ou água, permaneceu com o seu corpo imóvel durante todo o tempo do experimento.

 

Muito provavelmente, o yogue desenvolveu, ao longo de anos de experiência, uma forma de conduzir a sua fisiologia a um estado bastante conhecido na literatura científica padrão como hipometabolismo, muito comum em mamíferos como os ursos e os pequenos roedores que hibernam. Talvez a tecnologia do ECG na época não fosse suficientemente sensível para detectar a baixa frequência cardíaca do experiente yogue. Para o yogue-asceta investigado, o que manteve (ou alimentou) o seu(s) corpo(s) (tanto o orgânico quanto sutil) durante os oito dias no samadhi (ou contemplação religiosa) foi o prana e a kundalini. A sua fé na explicação fisiológica sutil que realiza, assim como na doutrina yoguica que professa, faz muito mais sentido (lógica) do que as respostas da fisiologia padrão que lhe sugerem que não foi o prana que o manteve vivo, mas as suas reservas de glicogênio no fígado, de aminoácidos nos músculos esqueléticos e de ácidos graxos nas suas células adiposas. A prática yoguica parece conduzir alguns indivíduos mais experientes a um estado fisiológico, parecido com o de Satyamurti, conhecido como hipometabolismo basal, adquirido, segundo a fisiologia padrão, em descanso passivo depois de uma noite de sono e de dezesseis horas de jejum (KESTERSON & CLINCH, 1989). 

 

Herbert Benson, cardiologista e professor de Medicina de Harvard, e pesquisador há mais de trinta e cinco anos sobre os efeitos da meditação para a saúde, parece ter observado o inverso do que ocorreu com Satyamurti. Benson e os seus colaboradores (1982) publicaram uma pesquisa na revista Nature, a qual avaliara as repercussões metabólicas em yogues experientes da Índia. Os resultados das suas análises mostrou, ao invés do hipometabolismo relatado anteriormente, um hipermetabolismo. Um dos três, altamente versados religiosos estudados, aumentou a sua temperatura em 8,3ºC, além de ter diminuído a sua frequência cardíaca em quatro batimentos por minuto, durante quase uma hora de kriyas, pranayamas e samyama. O curioso, para quem ainda não está muito familiarizado com fisiologia padrão, é que alterações da frequência cardíaca e da temperatura corporal pertencem ao controle autônomo. Além disto, é muito incomum alguém aumentar o sistema nervoso simpático – como visto com a temperatura – e diminuir os batimentos cardíacos – sistema nervoso parassimpático - ao mesmo tempo. Estas descobertas corroboram a dupla ativação autonômica relatada anteriormente.

 

Provavelmente a sobreposição dos dois sistemas autonômicos deva estimular as estruturas cerebrais em ambos os hemisférios. No entanto, deve ser notado que, baseado nas presentes informações, não é possível afirmar que um hemisfério cerebral iniciaria, de forma exclusiva, a sequência dos eventos neurológicos sugeridoss até aqui. Os atuais modelos indicam que ora o hemisfério direito ora o esquerdo, detém tal função, e isto é dependente das práticas religiosas empregadas. Todavia, futuros estudos poderão revelar afirmações diferentes.

 

Orar ou Meditar

Newberg e Iversen (2003) realizaram um trabalho de averiguação, por meio de uma tomografia, dos acontecimentos cerebrais ocorridos durante a prática de orações intensas. Investigando três freiras após estas terem realizado cinquenta minutos de preces, que os autores classificaram como “meditação verbal”, os pesquisadores depararam-se com resultados muito similares aos observados com budistas tibetanos. Os resultados mostraram que houve o aumento do fluxo sanguíneo no córtex pré-frontal (CPF) (7,1%), no lobo parietal inferior (6,8%) e no frontal inferior (9%). Além disto, os autores relataram que houve uma forte correlação inversa entre o fluxo sanguíneo no CPF no lobo parietal posterior superior (LPPS), quanto maior foi o fluxo no CPF, menor foi a irrigação sanguínea no LPPS (discutir-se-á, a seguir, as consequências que a inibição neuronal do LPPS pode causar) (FULLER, 2008, p.77).

 

Alguns pesquisadores italianos, comandados por Luciano Bernardi (2001), investigaram os efeitos autonômicos produzidos pela prática de mantras e de preces. Os cientistas fizeram com que vinte e três voluntários realizassem a prece conhecida como Rosário. Esta prece é composta por uma sequência de cento e cinquenta repetições da Ave Maria, entoadas de forma lenta e rítmica (seis Ave Marias por minuto). Posteriormente, os mesmos voluntários realizaram o mantra Om–mani-padme-Om pelo mesmo período de tempo destinado às preces, e também no mesmo ritmo (seis mantras por minuto). Os resultados da pesquisa revelaram que, tanto os mantras como as orações, produziram resultados similares. Houve sincronizações dos ritmos fisiológicos que causaram reduções na frequência respiratória, no fluxo sanguíneo cerebral e na pressão arterial sistólica e diastólica.

 

No mesmo ano, a neurocientista Nina Azari realizou, juntamente com os seus colegas (AZARI et.al., 2001), um experimento em que, por meio da tomografia por emissão de pósitrons, comparou as respostas cerebrais de ateus e de crentes protestantes. Azari fez com que, tanto os ateus quanto os crentes, lessem salmos bíblicos, quadrinhas infantis, além de informações para utilização de cartões telefônicos. O resultado da experiência indicou que os ateus reagiram de forma emocional à familiar quadrinha infantil. Isto sucedeu devido às elevações das atividades neuronais nos seus sistemas límbicos. Os crentes, por sua vez, reagiram com indiferença às quadrinhas, contudo a repetição continuada dos salmos bíblicos conduziu-os a um estado dito “religioso”, como eles mesmos o denominaram. As áreas ativadas no cérebro dos crentes, segundo os autores, poderiam apontar para existência de um “circuito neuronal religioso”, o circuito frontoparietal do córtex cerebral. Azari concluiu, assim como alguns outros neuroteólogos, que a experiência religiosa é, antes de qualquer coisa, um processo psicossomático (PERSINGER, 1983; RAMACHANDRAM et.al., 1998; MAcNAMARA, 2001; NEWBERG et.al., 2001; NEWBERG; D´AQUILLI & RAUSE, 2002). O que se questiona é se estes processos neurofisiológicos desencadeiam a experiência transcendente ou se ocorre o inverso.

 

Neurofisiologia da Religião: Um “Sistema” de Estudos da Fisiologia da Religião 

Os estudos de imageamento cerebral sugerem que as tarefas de qualquer natureza, que requerem uma atenção focada são iniciadas pela da ativação do CPF, particularmente no hemisfério direito (POSNER & PETERSEN, 1990). É lícito supor que, em todas as práticas contemplativas religiosas esta região seja também requerida, seja por da via meditação budista, o samyama do Yoga, seja pela oração cristã, contanto que os seus devotos estejam totalmente “presentes” no que se propuseram a realizar (NEWBERG & D´AQUILLI, 1999, p.109-120; NEWBERG, D´AQUILLI & RAUSE, 2001, p.98-127; MAcNAMARA, 2006, p.189-204; FULLER, 2008, p.77). O giro cingulado parece estar envolvido nessa presença mental, provavelmente em conjunto com o CPF (VOGT, FINCH & OLSON, 1992). Desde que a prática religiosa requeira um intenso esforço no foco da atenção, parece provável que este ato também se iniciem com ativação do CPF e do giro cingulado, no hemisfério direito, acreditam os fisiologistas da religião e os cientistas de outras áreas (Herzog, Lele & Kuwert, 1990–1991; LAZAR et.al., 2000; NEWBERG et.al., 2001; MAcNAMARA, 2001, p.237-256; RAMACHANDRAN, 2002, p.223-252; LUTZ et.al., 2004; FULLER, 2008, 75-98). 

 

Sabe-se que o CPF direito e o giro cingulado perfazem uma porção do córtex límbico que faz a comunicação entre o CPF e as estruturas límbicas subcorticais, exercendo, entre outras funções, a modulação da atenção e de algumas emoções. Andrew Newberg (2001), fisiologista da religião que investiga a fenomenologia da prática religiosa (ou neuroteologia), realizou uma pesquisa com oito praticantes do budismo tibetano, (não tão experientes quanto os monges pesquisados por Davidson e Lutz), que tiveram as suas atividades cerebrais analisadas durante o repouso e durante as práticas meditativas. Ao praticar esta notou-se que houve aumento na atividade no CPF e do giro cingulado, tanto no hemisfério direito, como no esquerdo, embora aquele se tenha mostrado mais ativo. Uma vez que estas áreas cerebrais estão associadas com a vontade e com a intencionalidade, parece lícito afirmar que elas são pré-requisitos para o início da prática contemplativa religiosa em um só ponto, como a meditação e a oração. 

 

Outros trabalhos em fisiologia realizados com animais têm mostrado que o CPF, quando ativado, estimula o núcleo reticular do tálamo (Cornwall & Phillipson, 1988). Tal ativação requer a produção e a distribuição do neurotransmissor glutamato. Este é utilizado na comunicação entre os neurônios do CPF, assim como destes com as outras estruturas cerebrais. A região talâmica tem inúmeras funções, entre elas as que governam o fluxo das informações sensoriais para o processamento cortical através das suas interações com o núcleo geniculado lateral e o posterior lateral, sendo muito provável que o glutamato também esteja envolvido nessas funções (Armony & LeDoux, 2000, p.1067-1080).

 

O núcleo geniculado lateral recebe informações visuais rudimentares do trato óptico, redirecionando-as para o processamento do córtex estriado (Andrews, Halpern & Purves, 1997). O núcleo posterior do tálamo comunica-se com o LPPS, fornecendo-lhe informações sensoriais para que este produza uma percepção e uma orientação do corpo no espaço (Bucci, Conley & Gallagher, 1999). No entanto, quando excitado, o núcleo reticular talâmico (uma pequena formação do tálamo com ligações hipotalâmicas) libera o neurotransmissor inibitório GABA no núcleo geniculado e no núcleo lateral posterior, impedindo que as informações atinjam o LPPS (Destexhe, Contreras & Steriade, 1998). Todo estímulo sensorial que chega (visão, audição, tato e etc.) serve também para que se forme uma representação somática de si mesmo no espaço.

 

Durante as práticas religiosas contemplativas, ou seja, todas as que exigem um alto grau de atenção devido ao aumento da ativação no CPF, particularmente no hemisfério direito, é possível apreciar um concomitante aumento na ativação do núcleo reticular do tálamo. A literatura especializada tem afirmado que o aumento da atividade neuronal talâmica, em princípio, é geral e proporcional aos padrões de ativação do CPF. Se esta do CPF direito causa um aumento daquela do núcleo reticular do tálamo durante práticas religiosas contemplativas, este resultado deve produzir uma diminuição na entrada de informação do LPPS. Inúmeros estudos, por exemplo, têm demonstrado um aumento nas concentrações séricas do GABA durante a meditação, possivelmente como reflexo dos aumentos na liberação central deste neurotransmissor (Elias, Guich & Wilson, 2000; STREETER et.al., 2010). 

 

O LPPS está muito ligado à integração de vários estímulos sensoriais externos (Adair, Gilmore & Fennell, 1995).  Através da recepção dos estímulos auditivos e visuais vindos do tálamo, por exemplo, o LPPS é capaz de ajudar a gerar uma imagem tridimensional do corpo no espaço. Isto cria as coordenadas espaciais pelas quais o corpo é orientado. Além disto, ele ainda pode fazer distinções entre os objetos, exercendo influências em relação a esses mesmos objetos (LYNCH, 1980; STEINMETZ et.al., 1987). Essas funções do LPPS são críticas para que se possa distinguir o próprio eu do universo à volta. 

Uma parte da literatura atual propõe que, a diminuição dos estímulos aferentes para estas áreas cerebrais destinadas a orientação espacial, seja um importante conceito da fisiologia da religião (NEWBERG, D´AQUILLI & RAUSE, 2001, p.1-10; NEWBERG & WALDMAN, 2009, p.76-80; DANUCALOV & SIMÕES, 2009, p.298-299). Se, por exemplo, a diminuição dos estímulos aferentes para o LPPS de fato ocorrer, devido à liberação do neurotransmissor GABA, isto significa dizer que há uma quantidade reduzida de estímulos externos atingindo tais áreas, podendo o indivíduo perder o seu senso espacial habitual e, com isso, a delimitação do seu próprio eu no espaço. Ao perder a noção de finitude espacial, o indivíduo poderia experienciar estranhos fenômenos, como sentir-se de um tamanho ou de uma pequenez enorme ou, também, sentir-se inexistente (vazio). Este conceito pode estar associado aos relatos que estão na literatura e nos textos sagrados sobre experiências religiosas (VALLE, 2008, p.59-61). Não raro, se depara com afirmações de transcendência, de unificação com o todo universal, como pode-se ler nas citações abaixo do YS.

 

1.18 – A outra integração (denominada “além de todo saber intuitivo”) é precedida pela disciplina sobre a cognição da cessação, e extingue impressões latentes.

 

1.19 – A cognição dos estados da existência pertence aos incorpóreos e aos absorvidos na matriz fenomênica.

 

4.26 – Então a consciência penetra na profundidade da sabedoria discriminadora [viveka] e inclina-se na direção do isolamento no absoluto [samadhi].

 

4.34 – O isolamento no absoluto é o retorno ao estado original dos aspectos fenomênicos, agora esvaziados do propósito do ser incondicionado, ou seja, é o poder do princípio consciente estabelecido em sua natureza própria. (GULMINI, 2002, p.160, 392)

 

As afirmações similares geralmente vêm associadas aos temas que tratam da iluminação espiritual. Esses acontecimentos são chamados de samadhi ou de nirvana dentro da literatura religiosa oriental ou, na tradição cristã, de Estado de Graça. O cientista Andrew Newberg é um defensor desta analogia, muito embora alguns colegas seus acreditem que conclusões deste tipo sejam um tanto precipitadas (ATRAN, 2002, p.178-185). A diminuição dos estímulos aferentes para o LPPS tem sido confirmada pelos trabalhos que indicam claramente este fato (Herzog, Lele & Kuwert, 1990–1991; LOU, KJAER & FRIBERG, 1999; NEWBERG, D´AQUILLI & RAUSE, 2002; FULLER, 2008, p.77-78).

 

Estímulos Sensoriais e Prathyahara

O hipotálamo, localizado no diencéfalo, distribui-se pelas paredes do III ventrículo, logo abaixo do sulco hipotalâmico, que o separa do tálamo (essas regiões da neuroanatomia funcional estão frequentemente descritas nas escrituras Modernas do Yoga). O hipotálamo também possui conexões intrincadas e complexas com diversas áreas encefálicas, como o sistema límbico, o CPF, as funções viscerais (vias aferentes e eferentes com os neurônios da medula e do tronco encefálico), a hipófise (vias eferentes), as conexões sensoriais (recebem informações dos mamilos, dos genitais, do olfato e da visão) e as conexões monoaminérgicas (neurônios noradrenérgicos e serotoninérgicos). Entre as funções hipotalâmicas estão quase todas as funções homeostáticas, pois o hipotálamo regula o sistema nervoso autônomo (simpático e parassimpático) e o endócrino, além dos processos motivacionais para a sobrevivência da espécie humana, como a fome, a sede e o sexo (MACHADO, 2006, p.229-236).

 

O hipotálamo também tem uma extensiva rede de comunicação com o sistema límbico. As estimulações da amígdala lateral direita resultam na excitação da porção ventromedial do hipotálamo, com a subsequente estimulação do sistema parassimpático periférico (Davis, 1992; MACHADO, 2006, p.231). O aumento da atividade parassimpática pode estar associado com à sensação subjetiva de relaxamento e, eventualmente, a uma profunda “inatividade”. A ativação deste sistema nervoso autônomo ainda produz reduções das frequências cardíaca e respiratória. Todas essas respostas fisiológicas foram exaustivamente detectadas durante as práticas religiosas contemplativas (DANUCALOV & SIMÕES, 2009, p.249-262).

 

No momento em que as frequências respiratória e cardíaca são reduzidas, o núcleo gigantocelular da formação reticular do tálamo diminui os seus estímulos no locus ceruleus (LC) da ponte e, na região do tronco encefálico que estabelece a conexão entre o cérebro e a medula (MACHADO, 2006, p.171-176). O LC produz e distribui a noradrenalina (NE) (Foote, 1987; MACHADO, 2006, p.195). A NE é um neuromodulador que aumenta a suscetibilidade de algumas regiões cerebrais aos estímulos sensoriais, pois os amplifica sensivelmente (WATERHOUSE, MOISES & WOODWARD, 1998; MACHADO, 2006, p.23). A diminuição dos estímulos sensoriais no LC implica numa diminuição das concentrações da NE (VAN BOCKSTAELE & ASTON-JONES, 1995). 

 

Os metabólitos das catecolaminas como a NE e a adrenalina, por exemplo, têm sido encontrados em menores quantidades, tanto na urina quanto no plasma, durante práticas meditativas (WALTON et.al., 1995; Infante, Torres-Avisbal & Pinel, 2001; NEWBERG & D´AQUILLI, 1999, p.109-120; NEWBERG, D´AQUILLI & RAUSE, 2002, p.98-127; MAcNAMARA, 2006, p.189-204). Embora este fato possa refletir simplesmente uma alteração no equilíbrio do sistema autonômico, as alterações são consistentes com o decréscimo das concentrações cerebrais da NE. Durante as práticas religiosas contemplativas, a diminuição da atividade neuronal do núcleo gigantocelular da formação reticular do tálamo, provavelmente faz com que o LC diminua a sua liberação da NE no LPPS (Foote, 1987). Assim, a redução da NE diminuiria o impacto sensorial percebido pelo LPPS, contribuindo ainda mais para a menor percepção dos estímulos externos do ambiente, participando na menor percepção do próprio corpo-mente no espaço, como se descreveu acima. 

 

Essas recentes observações científicas da fisiologia padrão podem sugerir paralelos com as afirmações lidas no YS de Patanjali. A quinta parte da referida obra é conhecida como o prathyahara ou o abster-se dos sentidos, como se expôs. Os fisiologistas da religião fundamentam-se em que a diminuição da NE pode corroborar tal afirmação de uma menor percepção do espaço ao redor (NEWBERG, D´AQUILLI & RAUSE, 2002, p.11-34; FULLER, 2008, p.77-78). 

 

A Sensação de “Bem-Estar” causada pela Beta-endorfina e Menor Oferta Corticóide

O LC fornece uma menor quantidade da NE para todo o encéfalo, inclusive para alguns núcleos do hipotálamo. Sabe-se que o hipotálamo é o responsável pela liberação do hormônio liberador da corticotropina (CRH), o que é feito devido aos estímulos advindos do LC (ZIEGLER, CASS & HERMAN, 1999). A CRH tem como função primordial estimular a glândula hipófise anterior, particularmente as células responsáveis pela liberação da adrenocorticotropina (ACTH) (LIVESEY et.al., 2000). Este é o hormônio responsável por estimular o córtex das glândulas supra-renais a liberar cortisol, um dos principais hormônios associados ao eixo do estresse ou da resposta de “luta-fuga” (Davies, Keyon & Fraser, 1985; NEWBERG & D´AQUILLI, 1999, p.109-120; NEWBERG, D´AQUILLI & RAUSE, 2002, p.98-127; MAcNAMARA, 2006, p.189-204; DANUCALOV & SIMÕES, 2009, p.122-124). A diminuição da NE liberada pelo LC durante práticas religiosas de contemplação, provavelmente, deve ter um efeito sobre a diminuição da secreção do CRH pelo hipotálamo. Levando isto em consideração, é lícito afirmar que as concentrações de cortisol também deveriam diminuir. Muitos estudos focaram-se nas concentrações plasmáticas do cortisol durante as práticas religiosas, tendo uma grande quantidade deles detectado uma sensível redução destas (JEVNING, WILSON & DAVIDSON, 1978; SUDSUANG, CHENTANEZ & VELUVAN, 1991; WALTON et.al., 1995).

 

A diminuição da pressão arterial, associada à redução do cortisol e aos aumentos da atividade parassimpática durante a meditação, deve diminuir a sensibilidade dos barorreceptores arteriais (Janal, Colt & Clark, 1984), levando os núcleos do bulbo raquídeo ou da medula oblonga, localizados no tronco encefálico que, entre outras funções motoras e sensitivas, controla os centros respiratórios, vasomotores e de vomição (MACHADO, 2006, p.43-44, 157, 162-171). A meditação também leva à inibição gabaérgica do núcleo supra-óptico do hipotálamo. Este fato pode provocar a liberação dos mecanismos associados à vasoconstrição, como a secreção do hormônio antidiurético arginina-vasopressina (AVP). Isso restabeleceria a pressão arterial aos seus valores normais (RENAUD, 1996). 

 

O AVP é um hormônio sintetizado nos núcleos supra-ópticos e paraventriculares do hipotálamo, que é transportado para a hipófise posterior onde é estocado. O sistema AVP também tem sido associado a uma diminuição da percepção de fadiga, assim como a uma consolidação de novas memórias e de facilitação do aprendizado em geral (WEINGARTNER, GOLD & BALLENGER, 1981). De fato, as concentrações plasmáticas do AVP aumentam sensivelmente durante práticas meditativas (O´HALLORAN et.al., 1985; JEVNING & WALLACE, 1992; NEWBERG & IVERSEN, 2003). Esta ocorrência poderia ser uma das responsáveis pelas sensações subjetivas como a diminuição da fadiga, a melhora da memória e as sensações de bem-estar geral, relatadas pelos adeptos das práticas religiosas de contemplação, como o Yoga (FULLER, 2008, p.75-98).

Na medida em que prossegue a prática religiosa que exije elevados graus de atenção, ocorre uma atividade continuada do CPF, devido à persistência do praticante na focalização da sua atenção. Em geral, com o aumento da atividade do CPF, aumentam, paralelamente, as liberações de glutamato no cérebro. O aumento do glutamato pode, desta forma, estimular o hipotálamo, mais especificamente o núcleo arqueado, que é o responsável pela liberação da beta-endorfina (KISS et.al., 1997). Esta é um opióide produzido no hipotálamo e distribuído pelas áreas subcorticais cerebrais (Janal, Colt & Clark, 1984; YADID et.al., 2000). Sabe-se que este neurotransmissor produz a depressão respiratória, a diminuição da dor, a redução das sensações associadas ao medo, além da produção da euforia (MACHADO, 2006, p.285). 

 

Todos estes efeitos também estão relacionados às práticas religiosas contemplativas, indicando haver uma provável liberação de beta-endorfina devido ao aumento da atividade do CPF (FULLER, 2008, p.83-84). No entanto, é provável que a beta-endorfina não seja o único neurotransmissor responsável por esses efeitos (SIM & TSOI, 1992). 

 

A “Iluminação” Neuroquímica

A ativação do sistema nervoso autônomo durante atos religiosos é percebida na diminuição da frequência cardíaca, respiratória, metabólica e da pressão arterial, fatos estes que podem resultar na estimulação de outras estruturas cerebrais. As estimulações da parte lateral do hipotálamo, por exemplo, podem implicar em alterações na atividade do neurotransmissor serotonina (5-HT). De fato, inúmeros estudos têm mostrado que, por exemplo, depois da meditação os metabólitos serotoninérgicos surgem em grande quantidade na urina, sugerindo haver um aumento na secreção deste neurotransmissor durante as práticas religiosas de contemplação (FULLER, 2008, p.79-80; DANUCALOV & SIMÕES, 2009, p.308). A serotonina é um neuromodulador que supre de forma densa os centros visuais existentes no lobo temporal, influenciando fortemente as percepções produzidas nesta área (Ibid.). 

 

As células do núcleo dorsal da rafe no tronco cerebral, quando estimuladas pelo hipotálamo lateral (Aghajanian & Marek, 1999) e também pelo CPF produzem e distribuem a 5-HT (JUCKEL, MENDLIN & JACOBS, 1999). Os aumentos moderados nas concentrações da 5-HT correlacionam-se bem com efeitos psicológicos positivos, enquanto as baixas concentrações podem estar associadas ao aparecimento da depressão (VAN PRAAG & DE HAAN, 1980; KOLB & WHISHAW, 2002, p.205-208). Essas correlações são demonstradas de forma clara pelo do uso de medicamentos, como o cloridrato de fluoxetina e o cloridrato de sertralina, que agem inibindo a recaptação da serotonina, medicamentos que, atualmente, são amplamente utilizados como antidepressivos (Ibid.). 

 

Quando os receptores corticais serotoninérgicos 5-HT2 (especialmente nos lobos temporais) são ativados, podem advir efeitos alucinógenos. Algumas drogas psicotrópicas, como a LSD (dietilamida do ácido lisérgico) e a psilocibina, atuam nesses locais para produzir as suas experiências visuais (Aghajanian & Marek, 1999). Essas alucinações visuais parecem ocorrer devido à inibição que a 5-HT produz no núcleo geniculado lateral do tálamo, importante “estação” neuronal retransmissora sensorial (PINEL, 2005, p.94), reduzindo de forma significativa, a quantidade de informação visual que pode passar através dele (YOSHIDA, SASA & TAKAORI, 1984; Funke & Eysel, 1995). Provavelmente, se a inibição do núcleo geniculado lateral for associada a um aumento da atividade neuronal relacionada ao lobo temporal, possivelmente imagens mentais poderão ser vivenciadas, mesmo que estas não existam realmente, mas sejam imaginadas ou geradas por crenças simbólicas internas. 

 

Os aumentos nas concentrações da 5-HT podem também, alterar a dinâmica de outros sistemas neuroquímicos. É sabido que os aumentos da serotonina afetam as concentrações de dopamina, sugerindo uma estreita relação entre estes dois sistemas neuroquímicos. Quando associados, tais sistemas costumam produzir elevados níveis de euforia (VOLLENWEIDER et.al., 1999). Convém citar apenas que, na literatura mística em geral, a palavra “êxtase” geralmente substitui o termo euforia, excitação, felicidade e bem-estar (VALLE, 2008, p.275-276; FULLER, 2008, p.94-95, 97), como se lê em citações das escrituras religiosas que versam sobre o Yoga.

 

GS: 7.14-15 – [Para se alcançar a experiência religiosa pelo Yoga devocional] deve-se meditar na forma da própria divindade tutelar dentro do coração e contemplá-la com devoção e alegria; com lágrimas de alegria, consegue-se um estado de exaltação da mente (ashtasa-tvika bhava) e o estado de samadhi, e, consequência também surge o estado de manonmani. (SOUTO, 2009, p.443) 

 

Gita: 18.78 – Onde quer que esteja Krsna, o senhor de todos os místicos, e onde quer que esteja Arjuna, o arqueiro supremo, com certeza também haverá opulência, vitória, poder extraordinário e moralidade. (PRABHUPADA, 2008, p.859)

 

Alguns estudos fisiológicos da religião, pensando na relação do sistema serotoninérgico com passagens como estas, têm se proposto a investigar este neurotransmissor correlacionando-o às tendências espirituais da personalidade humana. Como exemplo, cite-se uma pesquisa científica que fez uso da tomografia computadorizada com o intuito de mapear a densidade dos receptores neuronais sensíveis à serotonina. Os receptores estudados foram os 5-HT1A. Para tanto, os cientistas fizeram uso de uma substância radioligante conhecida como [11C] WAY100635, que, uma vez ligada aos receptores 5-HT1A, é facilmente detectada no exame de tomografia, indicando assim a densidade aproximada dos receptores. 

 

Quinze homens, com uma idade entre 20 e 45 anos, fizeram parte da pesquisa. Uma vez findada a tomografia, os voluntários preencheram questionários destinados a identificar os seus traços individuais de caráter e da personalidade. Os resultados da pesquisa indicaram haver uma correlação inversa entre a densidade dos receptores 5-HT1A e os valores obtidos no teste psicológico, indicando que havia tendências a um comportamento mais transcendente e espiritualizado, segundo os questionários psicológicos utilizados. Os indivíduos com maiores tendências religiosas tiveram uma menor densidade nos receptores 5-HT1A cerebrais. Os autores concluíram que o sistema serotoninérgico podia servir como uma possível base biológica para a detecção da religiosidade humana. 

 

Nos sujeitos identificados como altamente espiritualizados, no entanto, a questão mais importante é responder se as suas baixas concentrações dos receptores 5-HT1A correspondem a uma baixa ou a uma alta atividade serotoninérgica cerebral. Atualmente, a literatura apoia ambas as hipóteses (BORG et.al., 2003). Devido ao estado embrionário das CRE nesta área de pesquisa, são necessárias de futuras investigações fisiológicas para se obter uma compreensão mais apurada do tema. Talvez seja necessário lembrar, que a investigação acima não teve a prática religiosa como foco de investigação, mas analisou as tendências psicológicas dos indivíduos pesquisados. O foco da análise foi a densidade dos receptores serotoninérgicos e não a liberação da serotonina em si, que, como se viu em outros trabalhos aqui citados, aumenta durante as práticas religiosas de contemplação, como o Yoga, a prece e outras. 

 

O papel do sistema serotoninérgico em relação à neurofisiologia das práticas religiosas, também é corroborado pelos estudos com as drogas alucinógenas, como a LSD, a psilocibina, a mescalina e a 3,4-metilenedioximetafetamina (MDMA), mais conhecida como ecstasy. Este fato, fisiologicamente, também pode corroborar com as visões religiosas e as sensações místicas ou “sobrenaturais”, que alguns praticantes experimentam durante os intensos períodos devotados à sua prática religiosa. O aumento na concentração da serotonina, quando combinado com a inervação do hipotálamo lateral na glândula pineal, pode conduzir a um aumento das concentrações do neurohormônio melatonina, pela da conversão da 5-HT (Moller, 1992). 

 

A melatonina exerce inúmeras funções, entre as quais se destacam a depressão do sistema nervoso central com a concomitante redução da percepção da dor (SHAJI & KULKARNI, 1998); a indução ao sono e ao relaxamento (WETTEBER, 1999); a influência nos ritmos circadianos, uma vez que age obedecendo a padrões relacionados às alterações da luminosidade ao decorrer do dia (Ibid.; KENNAWAY & WRIGHT, 2003); influência na inibição do crescimento de tumores e no desenvolvimento da arteriosclerose, assim como no controle do sistema imunológico (BLASK, SAUER & DAUCHY, 1999; REITER, CALVO & KARBOWNIK, 2000). 

 

Durante a meditação, especificamente, as concentrações plasmáticas da melatonina tendem a aumentar (COKER, 1999; TOOLEY et.al., 2000; FULLER, 2008, p.83-84), assim como se observa haver metabólitos da melatonina na urina, logo após as práticas religiosas introspectivas (Massion et.al., 1995; HARINATH et.al., 2004). Isto poderia contribuir para o aparecimento de sensações de tranquilidade, além de uma menor consciência dos estímulos dolorosos (Dollins, Lynch & WurtmanJ, 1993). Um estudo indicou que, durante o repouso, os praticantes da meditação tinham 123% a mais de melatonina no sangue do que os não praticantes com os quais foram comparados (SOLBERG et.al., 2004). É lícito então supor que a glândula pineal possa também estar envolvida nos atos religiosos contemplativos. 

 

Sob certas circunstâncias, algumas enzimas presentes na glândula pineal podem sintetizar um poderoso alucinógeno conhecido como 5-metoxi-dimetiltriptamina (DMT) (MONTI & CHRISTIAN, 1981). A DMT é uma substância química alucinógena, da família da triptamina, e está associada ao aparecimento de intensas alucinações visuais e delírios. A droga existe em várias espécies de plantas e sementes, na forma de cristais da cor branca e com cheiro picante, sendo usada como droga de abuso alucinógeno, fumada, aspirada ou injetada. Inúmeros estudos têm relacionado a DMT a uma grande variedade de estados místicos, entre os quais as experiências fora do corpo, distorções da relação espaço-tempo e até mesmo aos contatos com entidades sobrenaturais (STRASSMAN, QUALLS & BERG, 1996).  A DMT é um dos componentes da ayahuasca, bebida sagrada do movimento daimista e outros, como a União do Vegetal, a Barquinha assim como, o xamanismo das tribos indígenas amazônicas. Este fato têm sido utilizado como argumento, por alguns cientistas, tanto para reduzir os conhecimentos advindos das experiências ditas religiosas como sendo simplesmente efeitos provocados pelos alucinógenos endógenos (DENNET, 2006, p.432), como para apoiar os estados alterados de consciência promovidos por tais drogas utilizadas nas mais diversas práticas religiosas (FULLER, 2008, p.75-98).

 

O glutamato é outro componente possivelmente presente na bioquímica dos estados religiosos contemplativos. Este neurotransmissor ativa alguns receptores neuronais conhecidos com o nome de N-metil-d-aspartato (NMDAr), porém liberações excessivas de glutamato podem ser altamente nocivas para esses neurônios (Albin & Greenamyre, 1992). A literatura tem proposto que se as concentrações de glutamato atingem níveis tóxicos, por exemplo, durante intensos estados religiosos de contemplação, como a prece intensa, a meditação e outras práticas religiosas introspectivas, o corpo limita a produção da enzima responsável pela síntese do glutamato no cérebro (THOMAS et.al., 2000). 

 

O glutamato é produzido no cérebro pela alteração química do N-acetil-aspartil-glutamato (NAAG) (Ibid.). Como resultado da limitação enzimática para a síntese glutamatérgica, a concentração cerebral do NAAG aumenta, o que, supostamente, protege as células dos danos induzidos pelo referido neurotransmissor. Contudo, uma vez que o NAAG é funcionalmente análogo a algumas substâncias alucinógenas como a quetamina, o óxido nítrico ou a fenciclidina, um importante efeito colateral pode aparecer (JEVTOVIC-TODOROVIC et.al., 2001). A fenciclidina, por exemplo, é uma substância cristalina e hidrossolúvel, conhecida nos Estados Unidos da América por Pó de Anjo. A sigla PCP é originária do seu apelido em inglês, Peace Pill ou Pílula da Paz. 

 

Algumas substâncias análogas foram utilizadas pela primeira vez como anestésicos gerais em seres humanos e animais. Essas drogas permitem a anestesia por provocarem um estado dissociativo no qual a pessoa não está em coma profundo. Quando a fenciclidina foi usada como anestésico nos seres humanos, ocorreram efeitos colaterais graves como agitação e alucinações, implicando na sua retirada do mercado. Posteriormente, a droga começou a ser usada de forma ilegal, tornando-se muito utilizada nas ruas como alucinógeno, sob vários nomes. Existem relatos sobre uma grande variedade de estados conscienciais produzidos tanto pela fenciclidina como a DMT, a LSD, a psilocibina, a mescalina e a MDMA, alguns deles associados à esquizofrenia e outros a estados místicos, como a experiência fora do corpo e de quase morte (VOLLENWEIDER, LEENDERS & SCHARFETTER, 1997; FULLER, 2008, p.79-94).

 

Alguns fisiologistas da religião baseiam-se em observações científicas para afirmarem que o acontecimento religioso e as experiências místicas podem estar relacionadas (ou não passar apenas de) aos fenômenos naturais causados pelos neurotransmissores, os hormônios e as substâncias neuroquímicas, produzidos por intensas horas de contemplação, como se viu. As supostas visões místicas (alucinações) causadas pelo NAAG, pela serotonina e pela triptamina (DMT), de euforia e de felicidade ocasionadas pela dopamina, as sensações de relaxamento e de tranquilidade acionadas pela ação da melatonina e pelos efeitos opióides da Beta-endorfina em regiões específicas do cérebro (PERSINGER, 1993; fuller, 2008, p.83), não devem, por si só, explicar a origem ou qualquer outro constituinte da religião com base na sua fisiologia, mesmo que assim o desejem muitos neuroteólogos (NEWBERG, D´AQUILLI & RAUSE, 2002, p.133-141), mas ignorá-los, é tão contrapruducente quanto.

 

Mesmo prematuras algumas das conclusões (a favor ou contra), as análises que se descreveram acarretaram ingresso cada vez maior da fisiologia no âmbito das investigações científicas sobre a religiosidade humana. Atualmente, para se poder entender e criticar o que essas investigações empíricas pretendem, é preciso, cada vez mais, compreender a ciência que investiga o funcionamento do corpo humano (FULLER, 2008). 

 

Críticas à Neuroteologia

As maiores críticas que recaem sobre a neuroteologia talvez sejam a sua preocupação exclusiva com a fenomenologia das experiências religiosas e a busca, quase unânime, para se universalizar estas, a uma única explicação fisiológica. Muitos se perguntam se isto é realmente passível de um estudo empírico. Sabe-se, por exemplo, que o lobo occipital sofre uma ação glutamatérgica quando se observa a lua, mas isso não impede de intuir e experienciar outros tantos fenômenos como a beleza e o fascínio que o conhecimento fisiológico padrão dessa ação não desfaça. Há uma preocupação também entre os neuroteólogos para localizar a “morada de Deus” no cérebro, fato o que é ao meio acadêmico impossível de se investigar, por não ser passível de prova científica (ATRAN, 2002, p.178-185; EIBACH & LINKE, 2011, p.52-55).

 

Não há dúvidas que, nas situações ditas religiosas, haja alterações fisiológicas, mas qualquer ação humana, como se viu, altera também a bioquímica do corpo humano. Como ter certeza que essas situações foram causadas pelas endorfinas ou pelo Divino, o Vazio ou a Ishvara ou pelo contato espiritual com um guru? Os fenômenos religiosos não são mais importantes do que os conteúdos dessa situação, das interpretações que causam e das ressignificações que os indivíduos construíram com as suas experiências. A religião deve ser mais do que alguns estados fisioquímicos, emocionais, psíquicos ou de secreções hormonais.

 

Quando um neuroteólogo afirma que a religiosidade deve ser atribuída ao sistema límbico, ao lobo temporal, ao córtex pré-frontal, a qualquer outra área específica, ao neurotransmissor do cérebro ou outro órgão físico, está a um passo de se tornar um fundamentalista ou pseudocientista. Deve-se levar em consideração o contexto cultural, ambiental e genético, antes de se fazerem tais afirmações fisiológicas. 

 

Considerações Finais

A fisiologia religiosa não é a única a explorar o corpo como meio cognitivo de investigar o conhecimento humano. A fisiologia padrão ocidental também se encontra entremeada pelos aspectos da corporeidade em seus estudos como se viu. Os religiosos atuais serão influenciados pelos aspectos inter-sistêmicos do funcionamento corporal, pelos mecanismos da memória e da aprendizagem humanas, tanto que os primeiros estudos sobre a fisiologia religiosa explorou além das nuances terapêuticas de algumas práticas espirituais, a neurofisiologia dos atos contemplativos de algumas religiões, como a oração cristã e as meditações yoguica e budista. Os neurotransmissores, os hormônios e as regiões encefálicas envolvidas em tais práticas religiosas, tornam possível surgir a neuroteologia, área nova da FR, que explora a fenomenologia de tais atos também.

 

Numerosos passos ainda têm que ser dados com o intuito de consolidar os mecanismos fisiológicos envolvidos nas práticas religiosas. Como toda área científica acadêmica é passível de crítica, os estudos que correlacionam a fisiologia com a religião, devido ao pequeno número de voluntários em algumas pesquisas, as condições de controle e as dificuldades na interpretação de variáveis que muitas vezes interagem também não são exceção à regra. Os efeitos neurofisiológicos que se observam durante as práticas religiosas parecem apontar para um padrão de alterações consistentes, qual implica inúmeras estruturas cerebrais juntamente com a integração dos sistemas fisiológicos. E, serão justamente essas observações que farão surgir religiosos ressignificando a simbologia corpórea do Yoga antigo à luz da fisiologia ocidental moderna e de suas próprias experiências.

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