Introdução
Desde a minha “formação” em ioga no Brasil pelo Instituto Kaivalyadhama e mais tarde, em todo o andamento do meu mestrado e doutorado, que eu percebo um certo discurso afetado com relação aos estudos sobre ioga e suas interpretações. O ioga, um sistema de crenças vinculado em sua origem ao Hinduísmo, foi invariavelmente compreendido como uma “espiritualidade”, “filosofia”, “sabedoria” ou mais uma “excentricidade” da religiosidade oriental. Talvez isso ocorra, em parte, porque seus interlocutores no Brasil sempre estiveram em demasia tutela da fenomenologia exclusivamente e/ou da intelectualidade de Mircea Eliade, Henrich Zimmer e Georg Feuerstein, todos excelentes acadêmicos, no entanto, bastante românticos quanto a Índia e o ioga. Curiosamente (ao menos a mim, cientista da religião), parece não haver tanto interesse assim em investigar o Yoga como uma nova religião com seus próprios “especialistas religiosos” (ver STARK & BAINBRIDGE, 2008) e a natural briga por espaço em sociedades laicas, secularizadas e sincréticas como a brasileira, que já assiste o ioga entremear-se com o Santo Daime, o Xamanismo, a Umbanda, o Espiritismo e o Cristianismo (ver SIMÕES, 2011; Id., 2015).
Parece-me a primeira vista, que o ioga no Brasil ainda não foi totalmente “desencantado” e ainda se vê envolto entre o místico e o científico. Digo de partida que considero (e há sempre um misto de assombro e indignação quando me expresso assim entre colegas iogues e acadêmicos) o ioga moderno como uma religião não institucional já desvinculado do Hinduísmo. No entanto (e agora para a minha surpresa), nunca houve nenhuma reação de espanto ou heresia a nenhum iogue (ou acadêmico) quando um biólogo, por exemplo, apresenta dados em uma revista científica sobre os benefícios da meditação, dos ásanas ou dos pranayamas sobre asmáticos, depressivos, ansiosos ou portadores de HIV, melhor se os grupos investigados forem os do seu próprio “método ioguico de ensino” e ainda mais se o cientista em questão seja um de seus discípulos.
Neste texto me deterei em descrever a ambivalência que gira em torno do ritual ioguico moderno. Buscarei demonstrar o porquê e como o ritual ioguico veio se transformando ao longo de sua história antiga (séc.II a.C.), medieval (séc.XI-XV) até a sua modernidade (a partir de 1893) onde adquire o seu caráter mais eminente de cura pelo “relaxamento” como denominarei, sustentado tanto pelo discurso biomédico ocidental quanto pelas suas escrituras religiosas de outrora e modernas. De alguma forma e por mais ambivalente que possa parecer, a ciência ocidental consegue para os iogues modernos legitimar as suas crenças mágicas ao mesmo tempo em que torna profano os seus rituais.
1) A visão de mundo pelo ioga e os perfis de iogues no muno moderno e secularizado
O aprendizado e a introjeção dos valores iogues se dá por meio do corpo. Há uma intrincada cumplicidade entre a compreensão de si e dos seus condicionamentos através da execução de posturas, respiratórios, limpezas, relaxamento, mantras e meditação ritualizados na busca por uma “des-identificação” de padrões comportamentais nefastos à eliminação da dor/sofrimento/ignorância humanos (tanto orgânicos como “espirituais”) pela cosmovisão do Yoga. Esse ascetismo incorporado (embodiment), segundo Nunes (2008), faz parte da construção do “sujeito yogi” com forte carga individualizada e individualizante.
No ioga, é a partir das suas técnicas corporais que os valores são introduzidos e construídos no indivíduo em referência ao corpo. Não há como separar a construção do corpo yogi, da construção da pessoa yogi, pois o ser yogi é sempre corpo-referenciado.
O ioga acredita que o contato dos sentidos humanos (indriyas) com o mundo (bhutas) produzem “turbulências” (vrittis) em sua mente/consciência (citta) impedindo-os de “ver” o mundo como ele realmente é, o que gera um viver apegado, orgulhoso, aversivo com os seres viventes e com medo da morte (klesas); sentimentos ou comportamentos estes, nefastos à evolução iogue. A mente/consciência afetada tanto pelos vrittis quanto pelos klesas conduzem inconscientemente (ou não) os seres humanos a se aprisionarem nos seus ciclos cármicos de forma viciante, causando mais dor/sofrimento/ignorância. Como se livrar desse ciclo viciante? A resposta está no Asthanga Yoga, um processo ritual que consiste de posturas psicofísicas (ásanas), atenção a respiração (pranayamas), aquisição de um senso maior de “isolamento” sensitivo aos acontecimentos externos (prathyahara), para assim, alcançar-se graus de “concentração” mais efetivos (dharana) e meditação propriamente dita (dhyana).
Esse processo ritual diário possibilita que se aumente o prana no corpo do iogue (uma espécie de energia mágica que circunda o universo e que mantém todos os seres vivos). É o livre circular de prana no corpo do yogi que o capacita a experienciar uma comunhão verdadeira consigo mesmo, Deus, divindades e/ou qualquer outra definição similar (denominado samadhi). Tudo isso, não se pode esquecer, seguindo os dez preceitos éticos (yamas) e morais (niyamas) que devem reger a vida cotidiana iogue (o seu ethos), que são descritos no YogaSutras, uma espécie de livro guia que descreve todos os oito passos descritos acima, denominados, como dissemos, de Asthanga Yoga.
O samadhi, o oitavo estágio do ritual, é uma espécie de "transe mediúnico consciente" (quase sempre descrito como um estado místico-religioso por iogue e estudiosos acadêmicos). Neste estado místico (samadhi), o iogue, livre das “turbulências da consciência cotidiana” (citta vritti nirodha) conseguiria acessar e usufruir dos poderes e benefícios mágicos (denominados siddhis) advindos do seu ritual. O iogue está “realizado” (ou “ilumina-se” na linguagem popular) quando a compreensão de si mesmo é atingida, chamada de kaivalya (lit. libertação, e seria o equivalente do nirvana budista ou do moksa hinduísta).
O iogue então, muito antes do “bem estar” e do “relaxamento” reclamado pelas revistas populares de saúde e os ditos “neuroteólogos”, almeja kaivalya, a saúde orgânica é um resultado secundário, ao menos em suas escrituras seminais. Assim, é a partir de rituais diários, em muitos casos mais de uma vez ao dia, que prana é reestabelecido e “vivekas” (lit. sabedoria discriminadora) são incorporados. Para os iogue modernos, o que os biomédicos revelam em suas pesquisas fisiológicas sobre os seus rituais são apenas ecos da sua alma (purusa). Porém, antes de nos aprofundarmos na ambivalência que isso causou aos iogue modernos, percorreremos sucintamente o caminho do ioga até os dias de hoje.
2) Influências do ioga ao longo dos tempos
2.1) Período clássico ou antigo do ioga
O período clássico ioguico marca o aparecimento do documento que trata especificamente daquilo que se entende hoje como ioga, o YogaSutras, uma coletânea de 196 aforismos que define o que é e qual a sua principal finalidade. Ainda hoje, as escrituras que versam sobre o ioga reverenciam este antigo tratado fortemente associado à uma outra religião, o Samkhya (GULMINI, 2002, p.173-185). O YogaSutras foi compilado por Patanjali, filósofo, gramático, médico e figura semidivina indiana que, provavelmente viveu séculos antes de Cristo. Patanjali não inventou o Yoga, mas o codificou e o sistematizou pela primeira vez. É como se Patanjali tivesse definido as regras de um jogo, pois as raízes do ioga muito provavelmente são mais remotas do que se supõe.
2.2) Período pós-clássico ou medieval do ioga (hatha-ioga)
Indiscutivelmente, o ioga mais difundido no mundo atualmente advém do período Pós-clássico ou Medieval, que ficou conhecido como Hatha-ioga. Na busca etimológica da palavra, pode-se traduzir hatha por força ou forte, logo, segundo Eliade (2001), o Hatha-ioga é considerado o ioga do “elogio ao corpo” (p.192-193). O Hatha-ioga inicia a sua jornada na confluência de outras religiões, principalmente o Budismo e o Islamismo, de movimentos contraculturais como o Tantrismo e de escrituras filosóficas e religiosas indianas como o Vedanta Advaita e o Bhagavad-Gita que surgiram no primeiro milênio d.C., portanto, mais de mil anos de história se passaram desde o YogaSutras aos primeiros registros Pós-clássicos do ioga[1].
Segundo DeMichelis (2008), o Bhagavad-Gita influenciou fortemente o ioga neste período, sendo uma das bases intelectuais que fundamentaram a construção e o surgimento da tradição ioguica medieval. DeMichelis (2008) e Eliade (2001) salientam que nesta obra lançaram-se as três principais formas do ioga: o Karma (ioga da ação ritual), o Jnana (ioga do conhecimento e da compreensão metafísica da gnose) e o Bhakti (ioga devocional). É a partir das tradições bhaktis, voltadas para as deidades, que a religião Tantra se dissemina com mais força e influencia o ioga medieval ou Hatha-ioga (p.18; p.171-227).
Segundo Eliade (2001), os cultos de caráter denominados mais tarde como tântricos, já eram praticados pelo povo dravidiano[2] antes mesmo da invasão ariana[3], mas sabe-se que o Tantra só ganha popularidade entre os filósofos, os teólogos e os ascetas indianos como um movimento religioso por volta do séc. IV d.C. O Tantra também obteve apoio das castas mais baixas da sociedade indiana, pois tenta abolir esse pensamento e foi sendo rapidamente assimilado por todas as grandes religiões e filosofias desse período como o Jainismo, o Shivaísmo e outras correntes devocionais Vishnuístas ou Vaishnavas (p.171-172), além do Budismo (ver também USARSKI, 2009, p.36, 40, 53, 246) e o ioga propriamente dito, que absorve do tantrismo aos seus rituais eminentemente corporais. Para os tântricos e hatha-iogues agora, o corpo não é mais um empecilho para a transcendência, mas o meio pelo qual isso é possível.
Outro tratado religioso basilar que permite à doutrina hatha-ioguica difundir-se neste momento histórico é o texto Advaita Vedanta de Sankara (788-820 d.C), célebre pensador do Hinduísmo medieval. Esta obra de cunho filosófica religiosa e não dual, reforça a importância do corpo e sentido lógico aos processos rituais que conhecemos hoje desenvolvidos entre os iogues pré-modernos (ver GULMINI, 2007 para um aprofundamento maior da filosofia advaita; SOUTO, 2009, p.25).
2.3) Ioga moderno ou Postural
Para o Ocidente, o ioga desembarca oficialmente nas suas terras com o Swami Vivekananda (1863-1902) em 1893, na cidade de Chicago nos Estados Unidos (temos aí uma vez mais, séculos de história entre o período medieval e o moderno). A sua visita foi por convite do Primeiro Parlamento Mundial das Religiões como representante do Hinduísmo neste evento. No seu discurso apresenta já um ioga com sincretismos distintos dos tempos medievais, tanto em termos soteriológicos quanto rituais, pois incorpora em sua fala algo comum aos iogues modernos, a fisiologia e biomedicina ocidental e sua relação com a saúde e a espiritualidade (STRAUSS, 2008, p.58-63). Para Vivekananda, o ioga é então considerado como um ideal de “religião universal” (ver o seu discurso no Parlamento em VIVEKANANDA, 2007), sendo ele um dos primeiros a ressignificar a fisiologia mágica (ou “sutil” como alguns costumam denominar) do ioga com termos científicos (KUVALAYANANDA, 2008, p.103-104 em notas; STRAUSS, 2008, p.63).
O ioga que Vivekananda oferece aos emissários das principais religiões ali presentes, é o de uma tradição religiosa pautada em uma das formas pela qual o ser humano alcança a sua “verdadeira liberdade” e manifesta a sua “divindade interior”. Vivekananda procura demonstrar nos seus pronunciamentos e depois em outras palestras e livros que a religiosidade indiana, condensada por ele com o nome ioga, se sustenta tanto filosoficamente quanto cientificamente e está à altura de qualquer outra religião ali representada[4].
O seu discurso ficou bastante popular, o que lhe possibilitou fundar organizações ioguicas por cidades do mundo inteiro, tendo o seu pensamento em relação à religião, ao ioga e à ciência (especificamente a correlação que faz do ioga com a biomedicina e a saúde), formando a base intelectual de uma geração de iogues que veio depois dele (DESIKACHAR et.al., 1980). Vivekananda também ficou conhecido como um defensor da tolerância e ecumenismo religioso, tornando-se um dos grandes ídolos do Hinduísmo moderno, além de um grande inspirador dos novos movimentos religiosos (principalmente da Nova Era) que primam, assim como o Yoga dito moderno, por associar premissas religiosas como “científicas” (NANDA, 2007; VALLE, 2008, p.200; STRAUSS, 2008, p.64-65).
O ioga então, inicia mais uma vez as suas relações híbridas com novas culturas, sociedades, políticas, economias e geografias como em outros momentos históricos. Contudo agora, esse contato vai mudar o caráter do iogue renunciante do mundo de tempos passados, para um ascetismo que dialoga com o mundo nos tempos atuais (STRAUSS, 2008, p.64), pautando-se em escrituras religiosas que irão se ressignificar a partir desse encontro.
Enquanto aqueles iogues clássicos e medievais abandonavam o convívio social e dedicavam a sua busca religiosa retirados em ashrams e cavernas isoladas[5], os iogues modernos se globalizam e adquirem a preocupação de difundir os seus ensinamentos para o mundo. Esta passagem histórica de renúncia necessária ao mundo e agora, de participar do mundo e difundir as suas ideias a sociedades secularizadas, laicas e “desencantadas”, se configura um dos desafios mais marcantes do ioga que se conhece em sua história segundo a antropóloga Sarah Strauss (2008, p.63-64). Assim sendo, o ioga atual precisou aprender a lidar com os novos acontecimentos principalmente os advindos do nacionalismo indiano, do ocultismo ocidental, da filosofia Neo-Vedanta, dos sistemas de cultura físicos modernos (DeMICHELIS, 2008, p.20), do islamismo, do cristianismo primitivo, da ciência moderna e do movimento Nova Era (LIBERMAN, 2008, p.100-117). Este é o novo pano-de-fundo que configura o Yoga que se conhece atualmente.
Segundo DeMichelis (2008), desde 1600 (por intermédio da Companhia das Índias Orientais) que a Índia vem estabelecendo relação com os países da Europa e América, mas é a partir de 1750 que as sociedades ocidentais voltam o seu interesse para a economia, o sistema sociopolítico e a cultura indiana. Com isto, a partir de 1830 surgem os debates devido aos movimentos de reforma sócio religiosa na Índia Britânica, abrindo-se um diálogo entre os intelectuais e as autoridades sobre a “Anglicização” da colônia. Os primeiros sinais de uma ocidentalização da religiosidade indiana ocorrem por volta de 1850, como se pode ler nos escritos do naturalista, poeta e transcendentalista norte-americano Henry David Thoreau (p.30).
No início do século XX presenciam-se o surgimento do Movimento Nova Era e a rápida modernização das religiões orientais, as quais dão início a um produtivo diálogo com outras crenças e culturas, fato que continua até hoje. Entre 1914 e 1945, devido às duas grandes guerras mundiais, a disseminação das ideias modernas do ioga diminui a sua influência, sendo retomada novamente a partir da independência da Índia em 1947 por intermédio da sua independência da Inglaterra. Assim, os iogues mais carismáticos são convidados pela onda contracultural que acontece nos anos sessenta no Ocidente para fundar várias organizações ioguicas que se popularizam e ajudam a difundir o ioga por todo o mundo. Após um período de certa indiferença pelo ioga na década de oitenta, nos anos noventa surge uma entusiástica aculturação por uma geração de seguidores principalmente os interessados nos benefícios à saúde propalados agora, não mais apenas por iogues com suas roupas excêntricas, mas também por médicos e psicólogos interessados em diminuir a ansiedade, a depressão, as fobias e o estresse cada vez maior de seus pacientes (DeMICHELIS, 2008, p.21).
Todas as organizações fundadas por aqueles iogues vindos depois de Vivekananda nunca se furtaram de divulgar em seus sites, páginas de facebooks, livros, palestras e DVD’s, os dados psicofisiológicos publicados em revistas científicas sobre os benefícios orgânicos das práticas rituais ioguicas. Para Iyengar (2001) por exemplo, um dos iogues modernos mais populares e conhecido por incluir utensílios que auxiliem as posturas do ioga se encaixarem aos corpos enrijecidos, ansiosos e estressados dos ocidentais, “a pessoa indisciplinada é alguém sem religião; a pessoa disciplinada é religiosa; a saúde é religião; a doença é falta de religião” (p.38). O interessante aqui é o apelo à “saúde” como compensador[6] psicofisiológico que o ioga apresenta agora[7]. Há uma ressignificação acontecendo com a doutrina ioguica de outrora (antiga e medieval) e com ela um possível deslocamento da sua proposta soteriológica antiga que descrevemos a pouco. O ioga mais uma vez passa a (re)construir outros símbolos para adaptar-se frente as vicissitudes de outro mercado religioso.
3) O ritual e os seus símbolos
Como se sabe, os seres humanos em sua longa jornada evolutiva e adaptativa se tornaram prodígios em construir símbolos. O arqueólogo Steven Mithen (2003) em seu livro Pré-história da mente construiu a ideia de “fluidez cognitiva” como um modelo teórico para explicar como se deu a origem da religião e da arte. Para ele, essa fluidez cognitiva é na verdade as inúmeras inteligências que desde os primeiros caçadores-coletores arcaicos já existiam, mas somente entre nós (modernos) é que as “portas” e “janelas” dessas inteligências foram abertas e nos permitiram conjecturar analogias e metáforas, sendo o corpo, o palco destas metáforas (LAKOFF & JOHNSON, 1999; 2002).
A evolução adaptativa da mente é apresentada como uma catedral em construção por Mithen. Uma catedral edificada segundo um plano arquitetônico codificado na bagagem genética herdada, mas que sofre a influência do meio particular, sendo impossível definir o quanto do meio ou dos genes é determinante na formação do indivíduo, semelhante à teoria biocultural da religião desenvolvida por A.M. Geertz (GEERTZ, 2010), e do modelo que muitos neurocientistas pensam a biologia do comportamento (PINEL, 2005).
Entendendo cultura não como uma unidade estanque de valores, crenças e normas, mas uma expressão humana frente a realidade que cada indivíduo de forma individual constrói de si e do mundo em que vive, mas uma construção simbólica da realidade sempre em transformação, um sistema simbólico fluído e aberto; dentro desta perspectiva de cultura, os rituais ocupam a função de aplacar as ansiedades e angústias da realidade erigida. Assim, pensa-se o ritual como uma forma de comunicação simbólica que traduz pelos gestos e atos físicos o que não pode ser dito ou sentido em palavras, pois é somente nos rituais que a presença e os poderes mágicos e sobrenaturais construídos por dada cultura aparecem e se manifestam tornando o local, o tempo e os indivíduos envolvidos em um momento religioso e não mais profano naquele instante. O ritual, como uma atividade social portanto, abre a porta para a transcendência e cria uma atividade simbólica para o impensável com os olhos do cotidiano, que não está em oposição a este mundo, mas em relação ao que seria este mundo sem o esforço simbólico humano (HATZFELD, 1997, p.126-136). Portanto, é lícito pensar que o corpo manifesta, representa, participa e se manifesta nessa comunicação ritual por meio da sua fisiologia também.
O que pretendo defender, a exemplo de Clifford Geertz (1989, p.65-92), é que compreendo a religião, a ciência, o senso comum, a arte e a filosofia como sistemas simbólicos ou de significados, e a cultura como um texto não formado apenas por palavras, mas na própria vida “vivida” e incorporada em si. Para os iogues assim, o estresse, a ansiedade e a angústia do ocidental moderno podem ser resultado dos seus vrittis, ação dos klesas, excesso de alimentos rajásicos, fluxo deficiente de prana e, não primariamente, a ação do estresse crônico que secreta cortisol e diminui o seus sistemas imunológicos, já fragilizados pela poluição e alimentação fast food. Como uma pegada na floresta significa que alguém passou por ali, ver uma fumaça subentende-se que há fogo, a doença ou sintoma manifesta no corpo pode simbolizar tanto um feitiço lançado por um mago rival, um desequilíbrio homeostático quanto influência dos vrittis ou uma prática de ioga não regular. O que diferencia a “explicação” (e a resposta, tanto física quanto psicológica) é a qual contexto cultural você vive e acredita.
Todos os indivíduos assim, vivem, interpretam e escrevem a cultura de forma dinâmica e as respostas psicofisiológicas advindas do ritual também podem ser chaves de interpretação que reforçam valores, símbolos e o conteúdo deste texto. A secreção de hormônios e neurotransmissores que produzem relaxamento, diminuição da dor, aumento do êxtase, estados “alternativos” de consciência, deprimem a respiração e outras correspondências corporais sentidas no processo ritual podem refletir cognitivamente no indivíduo que participa dele como uma forma de elaborar o significado simbólico da sua própria realidade (FULLER, 2008).
Os iogues modernos, dessa forma, podem estar utilizando-se hoje da biomedicina, de métodos da Ed. Física e da neurofisiologia científica como uma espécie de sistema de “crenças” ao lado do Vedanta, YogaSutras e outras das suas escrituras sagradas. Eles estão ressignificando, adaptando e deslocando a sua soteriologia antiga e medieval para fazer sentido dentro de seus próprios dramas pessoais modernos.
3.1) O ritual iogue revisitado pela biomedicina moderna
Andrea R. Jain, professora assistente de estudos religiosos de Indiana apontou em recente artigo que as formas como um dos métodos do Yoga moderno se apropria do discurso científico na sua doutrina (JAIN, 2010). A autora percebeu que o corpo no Yoga investigado, tornou-se uma “sutil metafísica somatizada”, utilizando-se da compreensão biomédica para localizar e identificar as funções de partes do corpo mágico (ou “sutil”) e as suas respostas fisiológicas. Para a pesquisadora, esta reinterpretação não substituiu apenas a simbologia fisiológica mágica de outrora pela científica moderna, mas a reinventou. É lícito supor assim, que tanto a doutrina ioguica moderna quanto os seus rituais e soteriologia também tenham sofrido “reinvenções” e ressignificações.
"Se estimarmos a quantidade de sangue expulsa em cada contração dos ventrículos do coração, soma ao redor de cento e dez mililitros, este órgão move um peso equivalente a oito quilogramas de sangue por minuto. Assim, no lapso de um dia, o coração impulsiona aproximadamente doze toneladas de sangue (...) Estas cifras demonstram o enorme trabalho do coração. (...) O controle consciente do sono – aprender a dormir e despertar com nossa vontade - forma parte do treinamento yoguico que capacita o ser humano em regular os batimentos cardíacos. Quando se é capaz de controlar conscientemente a frequência cardíaca, se alcança o domínio da morte. (...") (YOGANANDA, 2008, p.134).
"(...) a cortisona [principal hormônio do estresse] do ioga é vislumbrar a alma (Iyengar, 2001, p.138). Mais de dois milênios atrás, Patanjali deu-se conta da importância do cérebro. Ele descreveu a parte frontal como o cérebro analítico, a posterior como o cérebro do raciocínio, a inferior com a sede do estado de graça (o que, a propósito, corresponde às descobertas da ciência médica moderna, segundo a qual o hipotálamo, situado na base do encéfalo, é o centro do prazer e da dor), e a parte superior como o cérebro criativo ou sede da consciência, a nascente do ser, do ego ou do orgulho, o berço da individualidade". (IYENGAR, 2001, p.174)
"Por meio (...) das posturas do Yoga, podemos ajudar a suprimir e aliviar a congestão dos nervos ou das vértebras (nadis), facilitando assim o livre fluxo da energia vital (prana)". (YOGANANDA, 2008, p.43).
"No plano fisiológico, pingala corresponde ao sistema nervoso simpático; ida, ao parassimpático; e susumna, ao sistema nervoso central. (...) A frieza atribuída a ida (pois, corresponde dentro da representação simbólica da fisiologia do yoga medieval como chandra-nadi, ou “canal da lua; e pingala como surya-nadi, ou “canal do sol”) no HYP (Hatha Yoga Pradipika) é explicada, pela ciência moderna, em virtude de sua ligação com o hipotálamo, situado na base do cérebro, e que é o centro responsável pela manutenção da temperatura estável do corpo. Assim, o hipotálamo é o plexo lunar, do qual desce ida, assim como pingala ascende de sua base no plexo solar. (...) Susumna corresponde ao sistema nervoso central, e essa energia divina, produzida pela fusão de ida e pingala, é vista como energia elétrica, segundo a fisiologia. (...) Susumna existe em todas as partes do corpo e não apenas na espinha, porque o sistema nervoso central age em todo o organismo" (IYENGAR, 2001, p.188-190).
"(...) Quando um ásana é realizado corretamente, as dualidades entre corpo e mente, mente e alma, desaparacem. Isso é reconhecido como o repouso na permanência, reflexão durante a ação. Quando os ásanas são executados dessa maneira, as células do corpo, que tem sua própria memória e inteligência, mantém-se sadias. Quando a saúde das células é mantida sadia por meio da prática precisa dos ásanas, o corpo fisiológico se torna sadio e a mente se aproxima da alma” (Ibid.).
Acima, alguns trechos ilustrativos das escrituras modernas do ioga ressignificadas a partir desse panorama desenhado pelo encontro dos iogues de formação “medieval” frente a uma cultura ocidental secularizada. Fica muito evidente a relação íntima que esses iogues fazem entre a saúde, a cura e os seus rituais.
4) Ioga, saúde e cura
A ligação entre saúde e cura é algo bastante evidente e constante nos estudos sobre religião. Assim, é lícito pensar que mudanças no conceito de saúde de uma sociedade também influenciem na compreensão que os religiosos fazem de suas próprias crenças e na configuração de seus rituais.
Não é novidade assistir ao ioga envolto em processos de cura, pois desde o período medieval indiano a sua medicina tradicional, o Ayurveda, sempre fez parte dos textos hatha-ioguicos especificamente. A diferença com o período atual está em que a medicina Ayurveda nunca foi laica e a sociedade indiana neste período não era secularizada.
Os iogues modernos assistem e participam ativamente aos seus rituais serem investigados pelas maiores universidades do mundo e os seus benefícios psicofisiológicos dissecados de forma laica não visto até então por nenhuma outra religião. Sabe-se por exemplo, que durante a sua prática ritual uma série de neurotransmissores, endorfinas e hormônios podem ser responsáveis por conduzir os seus adeptos a um estado de profundo relaxamento advindos, dentre outros fatores, por ação de beta-endorfina que diminui a percepção do medo, serotonina que gera sentimentos de bem estar, dopamina que produz euforia e prazer, associados com ativação do córtex pré-frontal e do giro cingulado que hiperpolarizam o lobo parietal superior posterior produzindo uma atenuação da propriocepção, comumente relatada subjetivamente por voluntários que participam de rituais ioguicos simulados em laboratórios[8] por uma sensação de extrema leveza, expansão ou diminuição corpórea (ver NEWBERG & IVERSEN, 2003; DANUCALOV & SIMÕES, 2009).
Esses resultados para a saúde são de inúmeros benefícios desde tratamentos para ansiedade, depressão, dores musculares, melhora em indivíduos com déficit de atenção, dentre tantos outros que já elencamos ao longo do texto. No entanto, nada é mais evidente do que a sensação de relaxamento produzido em indivíduos pós rituais ioguicos e relatados por biomédicos e fisiologistas em artigos científicos. A questão é que o interesse científico por um ritual religioso produz ambivalentemente a profanação destes transformando-os em meras técnicas terapêuticas laicas.
É a partir desse escopo que emerge a nossa discussão e a nossa pergunta: como os iogues buscam (ou não?) subverter esse quadro em conseguir manter o status religioso de suas práticas rituais frente a intromissão da ciência que se apossa e as transforma em “terapias” laicas de saúde pública? O ioga apresentado como um ritual de cura modernamente é uma proposta de salvação moderna pelo “relaxamento” ou uma deturpação da sua soteriologia?
5) O ioga ajuda a subverter o conceito de saúde e “relaxamento” ocidentais
O antropólogo Luís Duarte (1998) em Pessoa e dor no ocidente desconstrói a arraigada percepção de uma "naturalidade das experiências do sofrimento, do adoecimento e de suas terapêuticas", abordando através da antropologia médica que o corpo sempre está no primeiro plano das experiências do indivíduo, não como organismo natural determinante mas como entendimento que serve de palco ativo da experiência ou vivência dos sujeitos. Ele opõem-se ao "reducionismo biomédico" e as experiências do adoecimento e das suas terapêuticas (p.13-28). Langdon (1997) em Cultura e os processos de saúde e doença apoia a ideia de Duarte, quando repensa a relação saúde/cultura e propõe um modelo alternativo ao da biomedicina para entender o processo de doença. Segundo ela, a biomedicina distinguisse de outros sistemas de cura por ter um enfoque principal na biologia humana como processo físico/material e no dualismo entre corpo e mente, além da sua perspectiva etiológica como processo único entre causa, patologia e tratamento (p.91).
A nova abordagem da antropologia médica, dessa forma, questiona a dicotomia cartesiana presente no modelo biomédico ocidental e concebe saúde/doença como um processo psicobiológico e sociocultural. Nesta abordagem, a doença não é vista como um processo puramente fisiológico, mas como também resultado do contexto cultural e da experiência subjetiva de “sentir-se mal”, quase como uma angústia. Kleinman (1980)[9] questiona a visão positivista de que os processos da doença são limitados aos processos biológicos manifestando-se universalmente e independentemente à experiência da doença. A antropologia médica entende que a divisão cartesiana entre corpo e mente não é um modelo satisfatório para se compreender os processos psicofisiológicos de saúde e da doença satisfatoriamente[10].
Tendo em vista o deslocamento sofrido pelo ritual ioguico, de ascetismo transcendente para o de cura pelo “relaxamento”, percebe-se conjuntamente uma relativização da biomedicina e da perspectiva da doença fazendo parte da experiência do indivíduo, ou seja, houve de se considerar também os eventos socioculturais envolvidos em tais processos, pois há hoje entre os biomédicos um discurso interdisciplinar entre doença, fisiologia e cultura já crescendo. O ioga moderno parece fazer essa tangente ao lado de outras terapias “espirituais” como o reiki, o tai-chi-chuan, a acupuntura e o mahikari que obrigam medicina ocidental (ao menos uma parte dela) a repensar o papel da cultura na doença dos seus pacientes.
A doença, dentro desta perspectiva antropológica, é sempre interpretada pelo ator, seja como causada pela ação de um vírus, bactéria ou, como já dissemos, por ação de um espírito obsessor ou de um mago inimigo. A interpretação e escolha do ritual ou tratamento para cura do mal/doença assim, depende também da cultura do doente e do "curador", seja ele um médico, xamã ou iogue, pois o significado dos eventos, seja doença, cura ou outros problemas emerge das ações concretas tomadas pelos participantes e esta visão reconhece que a inovação e a criatividade também fazem parte da produção cultural (ver LEVI-STRAUSS, 2003, O feiticeiro e a sua magia, p.193-214).
Os indivíduos de uma cultura por serem atores conscientes e individuais, possuem percepções heterogêneas devido a sua subjetividade e experiência que nunca serão iguais aos dos outros. Dentro dessa perspectiva de cultura como sistema simbólico, os rituais de cura são motivados por dois objetivos: entender o sofrimento no sentido de organizar a experiência vivida e, se possível, aliviar o sofrimento e a dor ou “mal” e angústia existencial, refletida muitas vezes de forma orgânica ou somatizada. O significado do que é adoecer ou do que é curar-se pode também emergir desse processo psicossociofisiológico entre percepção e ação, o que torna plausível o ritual do ioga moderno.
O ioga então alcança o nível de método de cura pelo “relaxamento” graças a um sincretismo de resultados empíricos da biomedicina (que investigou os seus efeitos e benefícios fisiológicos) associados às crenças antigas (prana, chackras, nadis, kundalini e etc). Digo magia por seu caráter sobrenatural e que foge das lentes empíricas da fisiologia laica, dessa forma, encontra abrigo na religião ioga.
6) O “relaxamento” produzido pelo ritual do ioga moderno e o estilo de vida consumista advindo do capitalismo
Essa conjunção biomedicina e a cura pelo “relaxar” é tão forte e evidente para os iogues modernos, que é “óbvio” a eles que os klesas e os vrttis estão acompanhados por mudanças psicofisiológicas possíveis de serem medidas empiricamente, fatos estes que promovem, na cosmovisão ioguica, ora doença/dor/sofrimento ora saúde/prazer/contentamento-paz-felicidade e bem estar. Assim, o ritual ioguico que antes era um processo recluso e de anos de aprendizagem passado de mestre para discípulo (parampara), obedecendo estações do ano, passagens da lua, regidos também pela astrologia védica e uma série de restrições alimentares e sexuais, além de dezenas outras especificações no intuito de vislumbrar kaivalya, se tornar um ser “realizado” em vida e detentor dos poderes de um verdadeiro yogi-mago, hoje são realizadas ainda neste intuito ou para se alcançar um estado de relaxamento muscular, da lógica, melhora do sistema imunológico e a remissão (e proteção) de doenças orgânicas, compreendidas como reflexos das “angústias da alma” que se refletem no corpo?
Como é sabido, nenhuma religião sai-se incólume do seu encontro com sociedades laicas e secularizadas; e com o ioga não foi diferente. O ideal soteriológico do ioga como um caminho religioso que se opõe à uma sociedade “repressora” e “imitadora” viu os seus rituais religiosos serem quase exclusivamente reduzidos a processos terapêuticos absorvidos pela medicina complementar e exclusivos de profissionais de educação física e fisioterapia. Com um olhar mais crítico, a visão do ioga como uma “espiritualidade” envolta na “nebulosa” do movimento religioso Nova Era pode se revelar romântica, apologética e até ingênua de demais se não entendermos essa equação secularismo e ioga. Martins (1999) por exemplo, descrevendo processos rituais de cura de novas religiões como o ioga, acredita que:
"Através de exercícios, de práticas expressivas, o sujeito constrói um outro corpo para si mesmo. Um corpo que perderá as marcas, não só de sua origem de classe, como de pertencimento a qualquer grupo social, na medida em que o corpo natural é reencontrado (...) como a libertação das instituições sociais tradicionais, por um lado, ao qual se segue um ideal de libertação individual dos condicionamentos sociais, neste caso através do corpo".
O ioga ainda se configura como uma busca pessoal por um certo “equilíbrio energético” que tanto as “paixões, apegos, devem ser evitados, bem como a negação do mundo e a inércia” e que a sua compreensão não passa pelo conhecimento comum, mas “se dá naturalmente por meio da prática corporal, pela experiência de mergulho no corpo (...) de adquirir o distanciamento necessário para observar-se” (NUNES, 2008). No entanto, contemporaneamente, o ritual ioguico está muito mais enxuto e rápido do que seus períodos históricos anteriores, algo natural dentro do contexto cultural que se encontra e o tipo de indivíduos que o buscam. O ritual religioso do ioga[11] mesmo ainda contendo forte caráter “individual e individualizante” (Ibid.) e sempre conduzido por um iogue mais experiente, parece manter o seu foco, mais do que kaivalya de outrora, conduzir os seus praticantes a um estado de maior “relaxamento”[12] (ver DANUCALOV & SIMÕES, 2009, p.229-259; SIMÕES, 2015). A “libertação” das agruras da alma agora são, para a maioria dos espaços aonde ocorrem os seus rituais modernos (academias, studios, spas, clubes e aulas personalizadas), um fator secundário, à primeira vista (SINGLETON, 2005).
Segundo Singleton (2005), o “relaxamento” constitui o principal fator do ritual ioguico moderno. Será que essa “transformação” pelo qual o ritual e doutrina ioguica passou no seu encontro com a biomedicina e a Ed. Física ocidentais se constituiu um desenvolvimento adaptativo da proposta de salvação do ioga contemporaneamente ou uma corrupção da tradição religiosa do ioga?
A “espiritualização” do relaxamento visto no ioga, segundo Singleton, é algo construído do seu encontro com terapias proprioceptivas, biomedicina, psicologia humanista e uma variedade de especulações esotéricas ocidentais e nada tem a ver com as suas práticas rituais, soteriologia e doutrinas antigas. O autor explora o termo “relaxacionismo” (relaxationism) no intuito de oferecer uma oportunidade de interpretar modernamente o ritual do ioga como uma terapêutica que nasce do seio do movimento religioso denominado Nova Era. O ioga moderno se torna, continua o autor, uma nova religião que salva pelo “relaxamento” e que está em franca correspondência com a frase cunhada por William James (1995, p.59-88) em Variedades da experiência religiosa, especificamente o texto A salvação pelo relaxamento.
Dessa forma Singleton, alicerçado por outros colegas, deixa claro que o relaxamento não deriva da tradição antiga do ioga mas é uma criação conceitual da função e objetivo do ritual ioguico contemporâneo, ou seja, um constructo do momento histórico em que ele vive hoje nas grandes metrópoles do mundo. Além disso, muito do ritual moderno do ioga como o Ioga-Nidra[13], por exemplo, afirma, está ligado com as origens ocidentais da “Auto-sugestão” e todas as suas implicações e relações com o “Mesmerismo” e a psicologia moderna.
Singleton compreende que o ioga que se conhece hoje, e os seus rituais terapêuticos por meio do relaxamento, podem ter sido bem aceitos e incorporados ao longo da sua consolidação nas modernas cidades pois, contribuem para a cultura consumista e, quando aplicado sob a sua forma laica e travestido de “espiritual” ganha grande aceitação em alguns segmentos mais abastados da sociedade ocidental, seja como uma forma de “ginástica laboral” nas empresas por exemplo ou aulas de “fitness zen” nas academias. O relaxamento do ioga, demonstrado por inúmeras publicações científicas e revistas populares de saúde, aumenta a eficiência individual do trabalhador, como afirma Singleton, “recarregando as suas baterias” após um dia estressante de labuta. Parece haver então, uma ambiguidade e uma cumplicidade do ioga com os sistemas de produção e consumo capitalistas que nenhum hippie em sua maior bad trip ousaria ter “viajado”.
7) O ioga moderno como produtor de rituais de cura/healing
Mostrei até aqui a ciência se apoderando de muitas das práticas ioguicas, ao mesmo tempo, fornecendo respostas neurofisiológicas para narrativas fisiológicas espirituais do ioga moderno. As técnicas do ioga moderno se transformaram em soluções biomédicas anti-estresse, auxiliando a medicina ocidental criar uma dezena de novas formas de tratamento de baixo custo para as mais diversas enfermidades. O próprio Ministério da Saúde Brasileiro instituiu práticas de ioga e meditação em suas unidades básicas de saúde e criou um novo setor que estuda implantações de terapias antes alternativas, agora integrativas e complementares. Em suma, há um crescente interesse no ioga como terapia. Dessa forma, seria lícito supor que o ioga se encaminhe para secularização (CARRETE & KING, 2005). Mas não é só isso que constatam as pesquisas no âmbito das ciências da religião.
Para Andrea Jain, o ioga moderno não seria uma terapia secular ou um mero produto espiritual do mercado religioso de consumo Nova Era, mas descendente de uma religiosidade indiana mais antiga, inserido aos problemas contemporâneos do seu encontro com o mundo moderno ocidental (JAIN, 2010, p.95-125). A autora analisa em seu livro Selling Yoga, que o ioga moderno derivaria a sua definição de duas forças históricas: a cultura de consumo advinda do capitalismo globalizado, e de um desdobramento do pensamento do ioga pré-moderno ou medieval indiano. Ela credita a capacidade do ioga de se moldar em novos formatos sem perder certa homogeneidade espiritual. Ela confirma ser o ioga atual fruto da cultura de consume (CARRETE & KING, 2005), mas que não possui apenas significados e funções utilitaristas ou hedonistas, pois todas as religiões atuantes hoje em dia passam e passaram pelas mesmas adaptações, essa crítica, logo, não seria exclusividade do ioga. O ioga moderno vem se estabelecendo, conclui, como uma verdadeira prática religiosa corporal como respostas às adversidades contemporâneas (JAIN, 2010, p.172-174).
Com relação aos valores e ética modernos do ioga, Jain corrobora conosco dizendo que o problema do sofrimento no ioga moderno – contidos no complex klesas, samadhi e kaivalya - está intrinsecamente ligado a questão da saúde (JAIN, 2010, p.95-129). Apresentamos em outros momentos que na antropologia da doença é bastante investigada a dialética estabelecida entre saúde-salvação e doença-sofrimento espiritual (HANEGRAAFF, 1998; LAPLANTINE, 2011, p.213-252). O ioga moderno, ao invés de secularizar as suas práticas no encontro com a ciência biomédica, sacralizou o corpo e desenvolveu, a partir dos iogues medievais (JAIN, 2010), práticas corporais de purificação para a cura de doenças e do estresse cotidiano (DeMICHELIS, 2004; SMITH, 2008, p.140-159) no intuito de alcançar kaivalya ou libertação do sofrimento. A via salvífica que abrange esse intento, sem dúvidas, pode estar centrado de alguma forma na experiência transcendente e “integrativa” do samadhi, pois como vimos no capítulo anterior, o “estado” ou “experiência” do ioga está frequentemente associado esse conceito. Sarbacker encontrou similaridades dessa experiência com o conceito de espaço liminar na obra de Victor Turner (SARBACKER, 2008, p.166-179).
Victor Turner em Floresta de Símbolos, descreve como Liminaridade, a fase de transição (ou liminar) aonde os indivíduos que participam de processos rituais perdem, momentaneamente, o seu status social e alcançam uma posição de “entrelugar” (betwixt and between). Seria um afastamento que lhe fornece um conhecimento específico com o poder de relevar a arbitrariedade das convenções sociais em que vivem e se submetem (TURNER, 2005, p.138). Segundo o autor ainda, ao mesmo tempo que é impossível viver na liminaridade eternamente, ela conserva em si a potencialidade desagregadora e revolucionária de produzir narrativas possíveis de solucionar problemas existenciais da vida humana, pois o inconsciente é posto em questão neste momento. Para o indivíduo compreender a si mesmo e a sua posição na estrutura biopsicossocial é primeiro necessário distanciar-se dessa estrutura, como se morresse. Ele passa então, por um processo liminar, como uma experiência transcendente temporária, em que ele é colocado em igualdade e humildade, desprovido de qualquer posição social privilegiada que, porventura, ocupe fora da liminaridade. Após isso, ele volta a integrar-se à sua estrutura biopsicossocial, mas agora provido de um novo discernimento espiritual sobre si-mesmo e os outros como se tivesse renascido (Ibid., p.116-159). É possível correlacionar essa descrição com o samadhi e o conhecimento espiritual advindo de viveka.
DeMichelis em sua obra The history of modern yoga, descreve as aulas de ioga moderno como um ritual de cura a partir de três fases: 1) A fase de separação, onde se introduz os praticantes a um tempo de aquietação e recolhimento; 2) A Fase da prática de posturas propriamente ditas; e 3) A fase de incorporação ou relaxamento final. A primeira fase duraria em média uns dez minutos e corresponderia a chegada dos alunos a sala de prática e um momento de aquietamento. Recriando o modelo de Van Gennep (1960) considerado por Turner: Fase inicial de separação simbólica do seu meio; Fase Liminar propriamente dita; e Fase de Passagem ou Retorno (TURNER, 2005, p.138).
A primeira fase funcionaria como que abrindo um espaço do cotidiano/profano para a concentração de um momento mais introspectivo e de foco em si-mesmo. A segunda fase está baseada nas práticas de posturas e respiratórios. O objetivo está no desbloqueio das energias transfisiológicas e seria o momento da “purificação” e/ou “desintoxicação”, como alguns iogues denominam, constituindo aí a liminaridade. Na última fase é o momento em que autora se refere como “transição”, aonde o samadhi ou espaço liminar vai ser desfeito e o aluno inicia o seu retorno a realidade ordinária. Mas a volta traz consigo um novo conhecimento sobre si-mesmo e o mundo que o rodeia ou samsara propriamente dito. Nesta fase final, por meio do relaxamento profundo conduzidos com o aluno deitado em decúbito dorsal sobre seu mat, postura (ásana) esta denominada de savasana, que significa literalmente postura do cadáver ou do morto. De acordo com DeMichelis, é durante esse momento que, como transportados à morte, os iogues vivenciam um processo de limpeza ou de revigoração (cleansing/revivifying process) espiritual consumado (DeMICHELIS, 2004, p.248-260).
O relato de uma prática de ioga descrito por DeMichelis sugere esse espaço liminar e todo o processo ritual de forma mais explícita:
"Quando eu entro na sala de prática aonde eu tenho minhas aulas de Hatha, eu sempre sinto como seu eu estivesse me separando de mim mesmo e domundo agitado lá fora. Eu deixo meus sapatos fora da sala, meu despertador e meu celular, com meu estresse e meus prazos. Todos meus problemas deixo lá fora, eu entro no santuário da minha sala de ioga. A sala tem uma parede de janelas e uma claraboia iluminando o chão de madeira, paredes cor creme com luz natural. Os sons de natureza calmos tocando, e algumas plantas ajudam criar a ilusão que eu entrei em um jardim secreto. Eu encontro um lugar para meu tapete de ioga entre vinte ou mais outros alunos, maioria mulheres, que veem também deixar seus estresse na porta. Nossa instrutora, Beth, esta sentada em posição de lótus na frente da sala,cumprimentando-nos com um sorriso de boas vindas para sentarmos em nossas versões da posição de lótus. Ela inicia a aula com uma oração. Sua voz emana calma, ajudando-me a deixar meus olhos descansar e meu corpo relaxar para que a minha mente possa focar. A partir daí, nós vamos realizar uma série de alongamentos.
Com cada postura, eu encontro um novo músculo e perco-me com a ajudada minha respiração. Apesar dos lentos movimentos, meu corpo é fortemente exigido na permanência de cada postura e eu posso sentir o suor em minhas costas a partir do aquecimento do meu corpo. Eu sou convidada para a postura de relaxamento final e meditação. Como se eu não estivesse ali, Beth me acalma, a sua voz relaxante me guia através de uma oração, a qual me relembra que meu esforço deve permanecer na devoção apenas no meu próprio ser" (DeMICHELIS, 2004, p.259-260 apud Dalton, 2001, p.37).
Depois da morte simbólica advindado relaxamento profundo, como explicou DeMichelis, os alunos retornam ao mundo “normal” do dia-a-dia, mas restaurados pelo contato com a experiência do samadhi-liminaridade. O ioga postural moderno, conclui DeMichelis, construiu um espaço mágico-religioso em suas aulas – o espaço liminar - como uma passagem e defendendo o ioga atual como uma religião secular de cura ritual. O ioga moderno e as suas práticas rituais de cura, conclui a autora, são uma forma religiosa privatizada em resposta a uma demanda das sociedades contemporâneas na busca por Deus ou “realização pessoal”, que encontrou certamente, um lugar singular em nossa sociedade (Ibid.).
Hanegraaff, entretanto, nos ajuda a ampliar a compreensão do papel da espiritualidade e ritual de cura ioguico moderno comentado por DeMichelis e Jain, quando sugere que movimentos religiosos advindos da Nova Era, uma das influências do ioga moderno (SINGLETON, 2010), não possuem apenas objetivos utilitaristas nas curas físicas, mas podem implicar soluções religiosas para os problemas mais íntimos do mundo moderno que não puderam ser resolvidos pela tecnologia científica (HANEGRAAFF, 1998, p.44-47). E complementa, propondo que quando se fala em “crescimento pessoal”, pode-se entender como um modelo de “salvação religiosa” também (Ibid., p.23-35). Os livros do Prof. Hermógenes, conhecido por denotar essa associação do ioga com a linha mais “holística” da medicina, sobretudo nas obras: Autoperfeição com Hatha Yoga, Yoga para Nervosos, Dê uma chance a Deus, Deus investe em você, Yoga : Caminho para Deus e outros.
Dessa forma, a manutenção do ioga como proposta soteriológica e não apenas terapêutica orgânica parece se perfazer. A “cura” sobre o qual o ioga moderno se debruça pode não estar meramente no corpo orgânico ou na “mente”. Quando os iogues se referem a kaivalya, talvez estejam em busca da libertação de um mal-estar representado metaforicamente em sofrimento advindo do “estresse” e suas derivações emocionais.
Para Hanegraaff há uma diferença entre disease/doença e illness/“mal-estar”. Disease/doença refere-se a uma anormalidade na estrutura e/ou funcionalidade dos órgãos e sistemas, é um estado patológico culturalmente organizado por um modelo biomédico. Illness/mal-estar, por sua vez, refere-se as percepções e experiências pessoais de estados socialmente desvalorizados, que podem ou não incluir doenças e possuem seus próprios sentidos para a cura. Essa distinção, continua o autor, é de crucial importância para diferenciar a medicina tradicional - como o ayurveda de onde o ioga medieval iniciou a sua medicalização e corporificação - da medicina ocidental – aonde o ioga ressignifica a sua doutrina e prática ritual modernamente.
Curing/remediar, assim, se remete ao tratamento da disease/doença, enquanto healing/”restaurar” ao illness/mal-estar. Curing/remediar pode encontrar lugar, quando se ocupa apenas do órgão afetado; e healing/restaurar, quando se preocupa com todos os aspectos que englobam o illness/mal-estar (Ibid., p.23-25), ou seja, aos aspectos físicos, psicológicos, sociais e espirituais. Os críticos à medicina ocidental dizem que seus médicos se especializaram em curar doenças, mas se esqueceram da “arte de healing/restaurar”. Hanegraaff credita a isso ao enorme crescimento de aproximações de healing/tratamentos “restaurativos” alternativos, mais do que apenas o curing/”remediações” de disease/doenças. Assim, o ioga e seus rituais de cura pelo relaxamento está implícito, como expõe Hanegraaff, uma crítica à medicina ocidental oficial.
Illness/mal-estar portanto, como base dos rituais de cura ioguicos modernos, pode ser interpretado não apenas como um simples fato biofísico, mas parte total da experiência fenomênica de transformação pessoal para eliminar todo e qualquer tipo de sofrimento ou angústia humana. A salvação/libertação religiosa pode se configurar como uma forma radical de “healing/restaurativa”, conclui o autor (Ibid. p.42-47).
Parece lícito incluir o conceito de kaivalya nessa proposta, aonde os seus rituais adquiririam um caráter, a partir da discussão até aqui, de “restaurar do malestar” (illness healing) os iogues modernos, com a intenção de atuar na construção de novas narrativas para uma boa vida a partir da interpretação do samadhi como espaço liminar.
Conclusão
Na Índia, berço desta cultura, a visão de mundo e ethos são (ou eram?) diferentes da nossa cultura ocidental e moderna. É só pensarmos em Gandhi que pelo “não-fazer” (“relaxado”) lutou pela independência do seu país. Enquanto isso, os modelos ocidentais de independência sempre foram associados a luta armada, ou seja, “não relaxados” mas em absoluto e constante estado de tensão e estresse. Para os ocidentais, quem vive relaxado “não faz nada” e paga caro por isso, como no conto de A cigarra e a formiga de La Fontaine. Para os iogues antigos, muito pelo contrário, o estado de “relaxamento” é algo positivo, benfazejo e correto, pois para eles a compreensão dos seus hábitos e condicionamentos nefastos (klesas) só são possíveis nestes momentos. Haja vista a vida dos sadhus indianos, reverenciados por toda a comunidade, mas que vivem perambulando pelas florestas e ruas da Índia em eterna contemplação; enquanto que para o ethos do ocidental moderno, “relaxar” é incompatível com a altivez dos seus indivíduos e sinal de ócio e marginalidade.
Assim, importou-se esse modelo de “relaxamento” da Índia, mas esquecendo-se de trazer junto o ethos daquele povo. Utiliza-se do seu ritual como um simples processo terapêutico pelo “relaxamento”, pois alguém cansado, deprimido, ansioso e/ou “estressado” no ocidente não produz, não consome e não contribui com o “mercado” criando um colapso neste modelo de cultura calcado no consumo e no descarte[14].
O ritual de cura pelo “relaxamento” do ioga pode, dependendo da visão de mundo religioso que estudemos, ou restaurar o ethos de um indivíduo (como no caso da Índia e o seu sistema de castas) ou recuperar o corpo físico da “formiga trabalhadora” cansada, ansiosa, deprimida e estressada, o que reduz a “salvação” a meras técnicas psicofísicas para benefícios hormonais e secreção de alguns neurotransmissores que promovem “bem estar”.
A soteriologia para muitos iogues contemporâneos pode não estar mais em os livrar do sofrimento humano como propunha o ioga de outrora, mas na cura orgânica do estresse, da ansiedade, da depressão e das dores nas costas por meio do relaxamento físico. O antropólogo social Tales Nunes (2008) em sua dissertação de mestrado, nos alerta que pode estar ocorrendo um “retorno à tradição” por parte de alguns iogues no Brasil pelo Vedanta, numa clara insatisfação da sua prática ritual excessivamente (ou exclusivamente) na execução de posturas e quase nada na sua proposta religiosa. Isso não significa que deve-se abolir o “relaxamento” do ritual ioguico, mas atribuir-lhe o seu devido valor aquém do relaxar dos músculos.
O “relaxamento” proposto pelos iogues modernos está em vislumbrar e vivenciar o samadhi e todos os seus atributos de incorporação mágica de prana e ascensão da energia kundalini. Há a necessidade do salto para o imponderável, à Isvara (Deus) ou contentar-se com os benefícios “reduzidos” apresentados pela biomedicina ocidental.
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Notas
[1] O que quero salientar com essa observação é que se passaram muitos anos e é natural que outras culturas se chocaram com o ethos yogi e o deslocou e ressignificou ao longo da sua história.
[2] Povo autóctone indiano.
[3] Povo que invade a Índia e traz consigo o que conhecemos como Bramanismo e o seu rígido sistema de castas e a ideia de reencarnação e carma.
[4] Lembre-se que ele é o primeiro yogi moderno que desembarca no Ocidente, sendo convidado a se pronunciar sobre a religiosidade indiana no auge da luta pela independência do seu país contra os ingleses que não respeitam o ethos e a visão de mundo do seu povo por considerá-la mágica, ritualística e primitiva comparada com o ideal asceta protestante dos ingleses.
[5] Ver sutra I.16 do Hatha Yoga Pradipika, uma das primeiras escrituras yoguicas medievais em SOUTO, A. 2009. A essência do Hatha-Yoga. São Paulo: Phorte Editora.
[6] Utilizo-me aqui do conceito de STARK & BRAINBRIDGE (2008).
[7] Para se entender o que permitiu esta configuração atual e que transformou (ou deslocou?) a religiosidade yoguica para uma “técnica” física e terapêutica é necessário voltar para o ano de 1750, período histórico em que o continente indiano inicia um processo que veio mais tarde ser chamado de “Renascença Indiana”, quando a cultura deste país principia um diálogo maior e aberto com o mundo ocidental (ver SIMÕES, 2011).
[8] Tanto por indivíduos em experiência prévia quanto por yogis experientes que se submentem a serem investigados.
[9] http://books.google.com.br/books?id=ZRVbw6UyucC&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
[10] Levi-Strauss (1975) em A eficácia Simbólica demonstrou isso na descrição de como um xamã Cuna conseguiu tranquilizar uma mulher com dificuldades no parto através dos cantos rituais para levar o parto a um final feliz.
[11] Digo isso, pois como se disse, ele pode ser praticado de forma laica e sem nenhum caráter “espiritual” hoje em dia.
[12] Coloco relaxamento entre aspas, pois é um modo de expressar algo maior do que apenas relaxar, mas de atenção plena ou mindfulness.
[13] Uma parte do seu ritual moderno que se aplica invariavelmente no final do processo com a pessoa deitada no chão, olhos fechados e o corpo imóvel.
[14] Ver SOUZA (1999) a sua crítica ao discurso de Weber na comparação entre católicos, “orientais” e os protestantes frente aos modelos de capitalismo possíveis.