Yoga como uma nova religião no Brasil


Resumo

Durante os anos de 1900–1960 o ioga brasileiro permanecia circunscrito a meios esotéricos das grandes fraternidades ocultistas clássicas, predominantemente entre a classe média branca brasileira, e pouco conhecido pelo público em geral. Um ioga sem características próprias, fazendo parte de uma colcha de retalhos mística e mágica. A partir das pesquisas de campo dos últimos dez anos, pretendemos usar como lente para nova leitura a teoria da transplantação do recorte proposto por Pauline Kollontai (2007), cuja visão difere dos demais teóricos da área por considerar na natureza da pré-migração questões como gênero e sexualidade. À luz da ribalta dos principais personagens protagonistas dos últimos 60 anos do ioga brasileiro - como Prof. Hermógenes com sua identidade ioguica terapêutica-cristã-espírita; a escola de ioga de DeRose autodenominada por ele de Swásthya Yôga cuja doutrina teria sido revelada a ele por intermédio de um espírito indiano desencarnado chamado Bhávajánanda na zona sul carioca; e o personagem mais recente, mas não menos proeminente, o Sri Prem Baba, o primeiro swami brasileiro que mescla a religião Santo Daime com a tradição hinduísta do ioga, fazendo surgir uma terceira escola de ioga brasileira, o Awaken Love -, pretendemos testar a teoria de Kollontai segundo suas proposições: 1) a tradição de origem e sua natureza pré-migração (plural, étnica ou unificada), bem como, questões de gênero e sexualidade que constitui a tradição, no caso consideraremos os contornos sociopolíticos do local de origem e o local de recepção; 2) tradições (da cultura) de recebimento, sobretudo sua cosmovisão e a representação local sobre o que é religião/religiões, 3) natureza do processo migratório da religião, como a doutrina chegou e em que contexto; 4) natureza do grupo migrante, atentando para a diversidade entre os migrantes e o nível de formação, já que é fator para uma melhor adaptação; 5) natureza da reação dos anfitriões, incluindo possíveis atitudes sociais mais gerais como racismo, tendência a assimilação, integração aos hibridismos. Nosso interesse é compreender se o contexto sociocultural presente na Índia à época em que o ioga aportou em terras brasileiras, encontrou ecos morais similares por aqui, de modo que as reproduções de padrões de gênero e sexualidade e possíveis desdobramentos das reações dos anfitriões, ora constituíssem manutenções dos aspectos do ioga nacionalista vindo da Índia, ora gerassem margem para abertura do mercado espiritual ioguico a novos modelos de ioga.

Palavras-chave: ioga, transplantação, gênero, migração, hibridismo

Introdução

Esta reflexão nasce do encontro das pesquisas de Roberto Simões de mais de dez anos sobre o contexto do ioga no Brasil, com estudos de gênero nas religiões, especialmente asiáticas, no doutoramento de Sabrina Alves.

.

A proposta é compreender se o contexto sócio-cultural presente na Índia à época em que o ioga aportou em terras brasileiras encontrou ecos morais similares por aqui, de modo que as reproduções de padrões de gênero e sexualidade e possíveis desdobramentos das reações dos anfitriões, ora constituíssem manutenções aspectos do ioga nacionalista vindo da Índia, ora gerassem margem para abertura do mercado espiritual ioguico a novos modelos de ioga com tendências conservadoras. Iremos considerar quem foram os hospedeiros do conceito, ou dos conceitos de ioga implantados no Brasil, bem como o momento político-cultural que vivia o Brasil.

.

Para tanto, estamos propondo considerarmos os aspectos da transplantação das religiões no caso do ioga no Brasil a partir do pensamento de Pauline Kollontai exposto em Transplanting Religion: Defining Community and Expressing Identity (Kollontai, 2007, p. 68-81). E, embora a proposta de Kollontai seja pensada a partir da migração de representantes da religião, o que pretendemos é, pensar a partir das teorias que a autora desenvolve, como que o objeto da religião ioguica foi importada e ressignificada no Brasil, especialmente no tocante à identidade da comunidade e a identidade individual examinadas além das perspectivas teológicas e religiosas (Id., p.9). .

Quadro geral do ioga no Brasil

Não é tarefa fácil traçar um panorama histórico e social do ioga na América Latina. A busca por referências do ioga, revela, invariavelmente, uma religião ainda descrito sem uma única identidade ou parte indistinta de algum outro fenômeno religioso. É como se o ioga apenas “emprestasse” partes da sua doutrina e práticas rituais corpóreas para compor outras espiritualidades, sem possuir microuniverso religioso próprio de atuação (ver Guerriero, 2006; Id., 2014).

.

O caráter mais terapêutico das práticas ioguicas são as que recebem o apelo maior do meio acadêmico. Para um praticante do ioga e cientista da religião, entretanto, o ioga já está bem documentado como possível fenômeno religioso autônomo em processo (DeMichelis, 2004; Jain, 2014; Guerriero, 2014) – e ser religioso/espiritual não é menor sob o ponto de vista cognitivo. Mas não foi sempre assim, o ioga dos seus períodos antigo e medieval era percebido como darsana, o que significa pertencente ao hinduísmo. Um iogue rezando o pai-nosso, pais-de-santo praticando surya-namaskar, daimistas cantando mantras e iogues consagrando altares com os seus mestres indianos ao lado de orixás são cenários, sem dúvidas, do universo malandro brasileiro.

. O ioga sofre modificações no seu encontro com o mundo ocidental, sobretudo da teosofia, da educação física, da biomedicina e da economia capitalista neoliberal (Singleton, 2005), mas também da ideologia marxista via Nova Era. Isso fez com que emergisse o que acadêmicos europeus denominaram de Ioga Postural Moderno (DeMichelis, 2004) como uma prática religiosa do corpo (Jain, 2014).

.

O ioga latino-americano passou por um processo de insulamento aproximado de 80 anos. Durante todo esse período (de 1900 a 1980), o ioga na América Latina resistiu como espiritualidade sem qualquer legitimação indiana mais contundente como ocorreu na europa e estados unidos por exemplo. Isso parece ter sucedido por um afastamento natural — talvez devido a barreira idiomática (espanhol e português em vez do inglês?) —, o que dificultou a vinda e permanência de gurus indianos e, consequentemente, no estabelecimento tardio de organizações espirituais do ioga “nativo”. Esse fato, por outro lado, não desautorizou o ioga a disseminar-se na América Latina, pelo contrário, produziu crenças, mestres e sistemas de práticas sincretizados por elementos religiosos nativos e cristãos, tornando algumas expressões ioguicas únicas — como é o caso do ioga brasileiro Caminho do Coração do Swami Prem Baba, o Sattva Yoga do chileno Gustavo Ponce, o Yoga Cubano de Eduardo Pimentel, o SwáSthya-Yôga d’DeRose disseminado por muitos países sul-americanos, o Yoghismo desenvolvido na Venezuela por Serge Raynaud e a Yogaterapia do Prof. Hermógenes no Brasil (Simões, 2015).

.

Pela escassez de informações acadêmicas, foi coletado o maior número possível de dados sobre as principais escolas e tradições ioguicas que chegaram às cidades latino-americanas direto dos próprios sites de divulgação das mais importantes organizações ioguicas presentes, mas também em biografias, revistas de divulgação dos próprios núcleos e alguns poucos trabalhos acadêmicos. Identifiquei também os principais personagens nativos e estrangeiros que participaram (e ainda participam) da difusão do ioga como fenômeno espiritual latino-americano. Por fim, verifiquei a veracidade desses dados com iogues representantes dessas instituições, além de livros, teses e dissertações acadêmicas sobre o assunto.

. O desafio está, no entanto, em construir não somente a origem do ioga brasileiro, mas mostrar que, ao contrário de países europeus e dos Estados Unidos, os iogues latino-americanos receberam influências sociorreligiosas diferente o que ocasionou reformas soteriológicas e míticas interessantes e singulare