AMOR YOGUE: uma viagem entre Arjuna, Patañjali e Shankara

Parte I : O silêncio sobre o amor

Poucas palavras parecem tão familiares quanto "amor". Elas circulam com facilidade entre canções, romances, discursos religiosos, redes sociais e consultórios de psicoterapia. Amamos pessoas, ideias, lugares, animais, causas e até estilos de vida. Justamente por isso o termo, muitas vezes, tenha se tornado tão difícil de definir. Quanto mais ele se expande, menos sabemos exatamente do que estamos falando. Essa dificuldade torna-se ainda mais evidente quando voltamos nosso olhar para os grandes textos do yoga.

O leitor contemporâneo, acostumado a encontrar no "Oriente" uma suposta sabedoria sobre os afetos, frequentemente se surpreende ao descobrir que os textos fundadores da tradição yogue (e aqui m refiro a tradição espiritual do yoga hegemônica no Brasil, a hinduísta ou bramânica) quase nada dizem sobre aquilo que hoje chamamos de amor. Não encontramos longas reflexões sobre relacionamentos, intimidade, casamento ou paixão. Os Yoga Sūtras de Patañjali, a Bhagavad Gītā e as principais Upaniṣads dedicam páginas inteiras à natureza da mente, ao sofrimento, ao agir, ao conhecimento e à libertação, mas falam relativamente pouco sobre o amor enquanto experiência entre pessoas.

Esse silêncio não deve ser confundido com desinteresse. Pelo contrário, penso revelar que esses textos começam por uma pergunta diferente da nossa. Enquanto a cultura ocidental (no qual fomos colonizados) tende a perguntar "como encontrar o amor?", os textos do yoga parecem perguntar "o que acontece com aquele que ama?" ou, de maneira ainda mais radical, "quem é esse 'eu' que acredita amar?" A mudança parece sutil, mas transforma completamente o problema.

Na tradição ocidental moderna, o amor costuma ser pensado como um encontro. Na tradição yogue, ele aparece apenas depois de uma investigação muito mais fundamental: a investigação da própria consciência. Antes do amante existe a "mente", a maneira pela qual percebemos o mundo, a forma como nos identificamos com aquilo que pensamos ser. Talvez seja por isso que o amor nunca tenha ocupado um lugar autônomo nesses textos, surgindo apenas como consequência de algo mais profundo: uma determinada maneira de habitar a existência.

Essa hipótese se torna particularmente clara quando abrimos os Yoga Sūtras. À primeira vista, Patañjali parece confirmar nossa impressão inicial, pois o tratado não apresenta uma teoria do amor e seus temas são outros: as flutuações da mente (citta-vṛtti), o sofrimento (duḥkha), a ignorância (avidyā), a prática (abhyāsa), o desapego (vairāgya) e a libertação (kaivalya). O horizonte da obra é rigorosamente contemplativo. No entanto, em um dos aforismos mais conhecidos do primeiro capítulo, surge uma passagem que, embora breve, oferece uma pista importante:

"Pela prática da amizade (maitrī) para com os felizes, da compaixão (karuṇā) para com os que sofrem, da alegria (muditā) para com os virtuosos e da equanimidade (upekṣā) para com os não virtuosos, a mente alcança serenidade (citta-prasādanam)." (Yoga Sūtras I.33).¹

É significativo que Patañjali não utilize aqui uma palavra equivalente ao amor apaixonado. O termo escolhido é maitrī, derivado de mitra, "amigo". Traduzido frequentemente como amizade, benevolência ou cordialidade, ele designa uma disposição de abertura em relação ao outro, e não uma experiência de fusão emocional. Mais importante ainda é compreender a função dessa passagem no conjunto da obra.

As quatro atitudes mencionadas (amizade, compaixão, alegria e equanimidade) possuem, evidentemente, uma dimensão ética. Desde o comentário de Vyāsa, são interpretadas também como virtudes que qualificam o praticante. Contudo, Patañjali as introduz por uma razão bastante específica: elas constituem meios para a serenidade da mente. O objetivo parece ser explícito do aforismo em não estabelecer uma teoria moral das relações humanas, mas indicar práticas que tornam a consciência (aqui citta é traduzido como Lilian Gulmini, por consciência) menos perturbada. Isso merece atenção. Em nossa cultura, se costuma imaginar que a serenidade é consequência de relações amorosas bem-sucedidas. Patañjali parece inverter essa lógica, pois a mente serena que possibilita outra forma de relação; ou seja, o centro da questão parece não ser o outro.

É a maneira como a própria consciência responde ao encontro com o Outro. A inveja diante da felicidade alheia, a indiferença diante do sofrimento, o ressentimento perante a virtude ou o ódio em relação àqueles que agem destrutivamente alimentam as oscilações da mente. Em contrapartida, cultivar amizade, compaixão, alegria e equanimidade, segundo o autor yogue, modifica qualitativamente essa experiência. Não porque o mundo se transforme, mas porque muda a maneira como a consciência se relaciona com ele. O encontro com o Outro torna-se, assim, um espaço privilegiado para observar o funcionamento da própria mente/citta. Essa visão ajuda a compreender outra noção decisiva dos Yoga Sūtras: o desapego (vairāgya). Logo no início da obra, Patañjali afirma:

"O desapego é o estado de domínio daquele que não sente sede pelos objetos percebidos ou apenas descritos pela tradição." (Yoga Sūtras I.15).²

Frequentemente traduzido como renúncia, o termo vairāgya sofreu inúmeras interpretações ao longo da história do yoga. Não raramente foi confundido com desprezo pelo mundo, repressão dos desejos ou abandono das relações humanas. Nenhuma dessas leituras, percebo, corresponde exatamente ao texto.

Patañjali não afirma que o praticante deva deixar de perceber os objetos, odiá-los ou fugir deles. O ponto decisivo é a consciência deixar de ser governada pela "sede" (tṛṣṇā) que a mantém permanentemente capturada pelos objetos da experiência. Essa observação possui consequências importantes para uma filosofia do amor. Se o apego é definido como uma forma de dependência da consciência em relação aos seus objetos, então o problema não reside no fato de amar alguém, mas na maneira como esse amor se organiza. O sofrimento não decorre necessariamente da existência do vínculo, mas da expectativa de que o outro (que amamos e esperamos que nos ame) possa estabilizar definitivamente uma mente que permanece estruturalmente inquieta.

Sob esse aspecto, os Yoga Sūtras parecem sugerir uma tese discreta, porém radical: nenhuma relação consegue produzir, por si só, a serenidade que o praticante busca. Esperar que isso aconteça significa atribuir ao Outro uma tarefa que pertence ao trabalho da própria consciência.

É importante observar que Patañjali nunca formula essa conclusão explicitamente. Ela emerge apenas quando colocamos em relação os conceitos centrais da obra: amizade, desapego, prática e serenidade mental. O tratado permanece extraordinariamente sóbrio; não condena os afetos, tampouco os idealiza, simplesmente desloca o foco da pergunta. Em vez de perguntar se devemos ou não amar, ele parece perguntar: o que acontece com a mente/consciência/citta quando faz do outro o fundamento de sua estabilidade?

Essa pergunta pode explicar por que o amor ocupa um lugar tão discreto nos Yoga Sūtras. O verdadeiro problema nunca foi o objeto amado no yogar patañjaliano, mas a maneira como a consciência se prende a ele. Com isso não desejo chamar isso de uma teoria do amor, mas certamente já se delineia uma teoria da relação. E é precisamente nesse ponto que a Bhagavad Gītā introduzirá uma inflexão decisiva. Se, em Patañjali, a questão principal era a serenidade da consciência, Krishna deslocará a discussão para outro terreno, o da entrega. O amor deixará de aparecer apenas como uma disposição da mente e passará a tornar-se uma forma de relação com o próprio Absoluto. É nesse deslocamento que essa tradição do yoga (representada por Krishna) encontrará uma de suas concepções mais profundas de devoção e, talvez, de amor.

Referências da Parte I

¹ PATAÑJALI. The Yoga Sūtras of Patañjali. Tradução e comentários de Edwin F. Bryant. New York: North Point Press, 2009, I.33.

² PATAÑJALI. The Yoga Sūtras of Patañjali. Tradução e comentários de Edwin F. Bryant. New York: North Point Press, 2009, I.15.

Parte II : A devoção como descentralização de si

Se os Yoga Sūtras tratam o amor de maneira indireta, a Bhagavad Gītā parece se aproximar dele de forma muito mais explícita. À primeira vista, isso se deve ao lugar central ocupado pela bhakti - geralmente traduzida como devoção. Durante séculos, essa palavra foi compreendida como amor a Deus, e não há dúvida de que essa tradução captura um aspecto importante do texto. Ainda assim, ela pode induzir a um equívoco quando lida a partir da sensibilidade moderna.

Hoje, costumamos associar o amor à intensidade do sentimento, i.e., quanto mais alguém sente, mais acredita amar e a Gītā parece seguir uma direção quase oposta. Seu interesse não está na intensidade da emoção, mas na transformação que ela produz na maneira de existir. Isso se torna evidente quando Krishna começa a responder à pergunta de Arjuna sobre quem são os melhores praticantes. Em vez de descrever experiências místicas extraordinárias ou estados de êxtase religioso, ele apresenta um retrato ético e existencial do devoto:

"Aquele que não odeia nenhum ser vivo, que é amistoso e compassivo; livre do sentimento de posse e do ego [eu]; igual na alegria e na tristeza; paciente..." (Bhagavad Gītā XII.13).¹

A sequência continua:

"Aquele que é sempre satisfeito, disciplinado, firme em sua resolução, cuja mente e inteligência estão voltadas para mim, esse devoto me é querido." (Bhagavad Gītā XII.14).²

Ao longo do capítulo XII, Krishna retorna inúmeras vezes à mesma expressão: "esse me é querido" (sa me priyaḥ). O que chama a atenção é o critério utilizado. Em nenhum momento o texto afirma que o verdadeiro devoto é aquele que experimenta as emoções religiosas mais intensas, que chora diante do divino ou que vive permanentemente arrebatado por experiências espirituais. Tampouco define a devoção como uma paixão dirigida a Deus... o que caracteriza o devoto é outra coisa. Ele já não organiza toda a realidade em torno de si mesmo. Essa diferença é sutil, mas decisiva.

A bhakti da Bhagavad Gītā certamente envolve afeto, confiança, amor e entrega e a reduzir numa simples disciplina racional seria empobrecer profundamente o texto. No entanto, ela também não pode ser compreendida apenas como um estado emocional. Sua originalidade consiste precisamente em transformar a posição existencial daquele que ama. O centro da experiência deixa de ser o próprio eu.

Essa transformação se torna ainda mais evidente quando Krishna descreve aquele que lhe é querido como alguém "livre do sentimento de posse" (nirmama) e "livre do ego [eu]" (nirahaṅkāra). A tradução dessas expressões exige cuidado. "Nirmama" significa literalmente "sem o sentimento de 'isto é meu'". Não implica abandonar todos os vínculos, nem desprezar o mundo. Refere-se, antes, à dissolução da tendência de transformar tudo aquilo que encontramos (pessoas, objetos, ideias ou realizações) em prolongamentos da própria identidade. "Nirahaṅkāra", por sua vez, não significa ausência de individualidade, mas o termo parece indicar a diminuição da identificação rígida com a imagem do eu construída ao longo da experiência. Essas duas palavras talvez constituam uma das maiores contribuições da Gītā para uma filosofia do amor.

Parte do sofrimento humano com relação ao amor parece nascer também da dificuldade de distinguir proximidade de posse. Confundimos convivência com propriedade, cuidado com controle e intimidade com direito. Pouco a pouco, o outro deixa de existir como outro e passa a funcionar como uma confirmação permanente daquilo que imaginamos ser. A Bhagavad Gītā parece propor exatamente o movimento inverso, ou seja, o amor amadurece à medida que enfraquece a necessidade de transformar o outro em extensão do próprio eu. Essa leitura encontra apoio em outro ensinamento decisivo do texto. Em diversos momentos, Krishna insiste que a ação deve ser realizada sem apego aos seus frutos. A formulação mais conhecida aparece logo no início da obra:

"Tens direito apenas à ação, jamais aos seus frutos. Não permitas que os frutos da ação sejam teu motivo, nem te entregues à inação." (Bhagavad Gītā II.47).³

Tradicionalmente, esse verso é interpretado como fundamento do karma-yoga, o caminho da ação desinteressada. Contudo, seu alcance é mais amplo. Ele descreve uma nova forma de relação com aquilo que fazemos e agir continua sendo necessário, onde o compromisso permanece; do mesmo modo que a responsabilidade não desaparece. O que muda, nos parece, é a expectativa de controlar plenamente os resultados.

Seria precipitado aplicar diretamente esse ensinamento ao amor. A Gītā não faz essa associação de maneira explícita. Ainda assim, é difícil não perceber uma afinidade estrutural, pois também o amor costuma fracassar quando deixa de ser encontro para se tornar investimento em determinados resultados. Esperamos determinadas respostas, determinadas garantias, determinadas formas de reconhecimento. Pouco a pouco, o vínculo deixa de existir por si mesmo e passa a funcionar como um contrato silencioso destinado a assegurar aquilo que julgamos necessário para nossa estabilidade. Krishna aqui propõe outra lógica, o da entrega ao invés de abandonar a ação, mas em abandonar a ilusão de que somos capazes de controlar completamente aquilo que ela produzirá. Assim, parece lícito dizer que o mesmo possa ser dito do amor.

Amar não elimina a incerteza de ser humano, da vida plena e eterna. Ao contrário, exige aprender a permanecer nela. É justamente por isso que a devoção ocupa um lugar tão singular na Bhagavad Gītā., pois não representa uma fuga do mundo, mas uma transformação da maneira de habitá-lo. O devoto continua agindo, trabalhando, lutando e estabelecendo relações. O que se altera é o lugar a partir do qual essas relações são vividas. A centralidade do eu começa a ceder e essa descentralização não significa autodesprezo nem anulação da subjetividade, apenas que a identidade deixa de funcionar como medida absoluta de todas as coisas. Nesse sentido, penso possamos dizer que a bhakti não diminui o amor humano, ela modifica sua gramática. Aqui, parece que não se ama para possuir ou garantir definitivamente o próprio lugar no mundo, mas o amor se aproxima de uma transformação mais profunda da existência.

Ainda assim, permanece uma questão: se a amizade de Patañjali busca a serenidade da consciência e a devoção da Bhagavad Gītā desloca o centro da experiência para além do eu, o que exatamente é reconhecido nesse movimento? O que existe para além desse eu que lentamente deixa de ocupar o centro da cena? É precisamente essa pergunta que conduz ao Vedānta. Nas antigas Upaniṣads, o problema do amor deixará de ser apenas psicológico ou existencial para se tornar propriamente ontológico. Já não se tratará apenas de compreender como amamos, mas de investigar o que realmente buscamos em tudo aquilo que amamos.

Referências da Parte II

¹ BHAGAVAD GĪTĀ. In: SARGEANT, Winthrop. The Bhagavad Gita. Revised Edition. Albany: State University of New York Press, 2009, XII.13.

² BHAGAVAD GĪTĀ. In: SARGEANT, Winthrop. The Bhagavad Gita. Revised Edition. Albany: State University of New York Press, 2009, XII.14.

³ BHAGAVAD GĪTĀ. In: SARGEANT, Winthrop. The Bhagavad Gita. Revised Edition. Albany: State University of New York Press, 2009, II.47.

Parte III : O amor e aquilo que realmente buscamos

Há uma mudança silenciosa, mas decisiva, quando passamos da Bhagavad Gītā às grandes Upaniṣads que fundamentam o Vedānta. Se Patañjali investigava a consciência/mente e Krishna perguntava pela ação, pela devoção e pela liberdade, os autores das Upaniṣads deslocam a questão para um plano ainda mais radical: o da própria realidade. Já não se trata apenas de compreender como a consciência funciona ou como devemos agir no mundo. A pergunta se transforma em outra: o que é, afinal, o ser humano? É nesse contexto que surge uma das passagens mais extraordinárias de toda a filosofia indiana.

Na Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, durante o célebre diálogo entre Yājñavalkya e Maitreyī, encontramos uma afirmação que, há mais de dois mil anos, desafia praticamente todas as concepções espontâneas de amor:

"Não é por amor ao marido que o marido é amado, mas por amor ao Ātman que o marido é amado. Não é por amor à esposa que a esposa é amada, mas por amor ao Ātman que a esposa é amada. Não é por amor aos filhos que os filhos são amados, mas por amor ao Ātman que os filhos são amados..." (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.4.5).¹

O texto continua repetindo a mesma estrutura para a riqueza, os brâmanes, os guerreiros, os mundos, os deuses e todos os seres. À primeira leitura, a passagem pode parecer desconcertante, pois parece dizer que todo amor é, no fundo, egoísmo. Durante muito tempo, alguns leitores ocidentais interpretaram o texto exatamente dessa maneira. Contudo, essa leitura ignora o significado de Ātman na tradição das Upaniṣads. O Ātman não corresponde ao eu, à personalidade ou ao indivíduo psicológico. Tampouco designa aquilo que hoje chamaríamos de identidade pessoal. Ao longo das Upaniṣads, ele é progressivamente apresentado como a realidade mais profunda do ser, aquilo que não nasce nem morre, que não pode ser reduzido às mudanças do corpo, das emoções ou dos pensamentos. Quando Yājñavalkya afirma que tudo é amado por causa do Ātman, não está dizendo que amamos apenas a nós mesmos. Está sugerindo algo muito mais radical, i.e., aquilo que verdadeiramente buscamos nunca se esgota naquilo que imaginamos buscar.

Toda experiência amorosa, assim, parece apontar para além de seu objeto imediato. O amado desperta algo que o ultrapassa. Não porque seja insuficiente, mas porque nenhuma realidade particular consegue conter plenamente aquilo que, através dela, procuramos. Essa formulação modifica profundamente a compreensão do amor, já que na maior parte das vezes, acreditamos amar determinadas pessoas por suas qualidades, sua beleza, sua inteligência, sua história ou pela maneira como nos fazem sentir. As Upaniṣads não negam a importância dessas experiências, apenas sugerem que elas não constituem a camada mais profunda do problema. Aquilo que nos atrai no Outro está inseparável de uma busca muito mais ampla do que o próprio outro; não pois ele seja um simples pretexto, mas porque participa de uma realidade que o excede. É justamente aqui que o Vedānta começa a se distinguir das leituras psicológicas do amor.

O centro da questão já não é a dinâmica afetiva entre duas pessoas, mas a natureza da realidade que torna possível qualquer encontro. Essa perspectiva se percebe ainda mais clara em uma das fórmulas mais conhecidas da tradição, presente na Chāndogya Upaniṣad. Ao instruir Śvetaketu, Uddālaka repete diversas vezes:

Tat tvam asi.

"Tu és Isso." (Chāndogya Upaniṣad VI.8–16).²

A frase se tornou uma das grandes expressões do pensamento não dual. Ela não pretende afirmar que todos os indivíduos sejam idênticos em suas características psicológicas ou sociais, tampouco dissolve a diversidade do mundo em uma homogeneidade indiferenciada. Sua afirmação, antes, é ontológica. Aquilo que aparece como múltiplo participa, em sua profundidade última, de um mesmo fundamento. É precisamente nesse ponto que a reflexão sobre o amor ganha uma nova direção, pois se aquilo que chamamos "eu" e aquilo que chamamos "outro" não constituem realidades absolutamente separadas em seu fundamento último, então amar deixa de significar incorporar o Outro à própria identidade. O amor se transforma em reconhecimento, mas não moral ou psicológico; um reconhecimento do próprio modo como a realidade se apresenta. Isso ajuda a compreender por que o Advaita Vedānta insistirá que Brahman é pūrṇa - pleno, completo, ilimitado. A palavra pūrṇa aparece de forma emblemática na invocação da Īśā Upaniṣad:

"Aquilo é pleno. Isto é pleno. Do pleno surge o pleno. Retirando-se o pleno do pleno, o pleno permanece pleno."³

Independentemente das diferentes interpretações dessa fórmula, ela introduz uma consequência filosófica importante. Se a realidade última é plenitude, então ela não pode ser pensada a partir da lógica da carência/falta. Isso não significa que os seres humanos deixem de experimentar falta, sofrimento ou desejo (as Upaniṣads, p.e., conhecem profundamente essas experiências) - o ponto é outro. A realidade última não se deixa ser definida pela necessidade de adquirir aquilo que lhe falta; e essa observação modifica discretamente a própria ideia de amor. Em nossa cultura (sic ao qual fomos colonizados), frequentemente imaginamos que amamos porque precisamos ou incompletos, mas as Upaniṣads sugerem uma inversão surpreendente: o amor mais livre parece habitar justamente quando se pára de tentar ser preenchindo pela ausência da posse do Outro. Isso não significa que o desejo desapareça, nem que os vínculos humanos se tornem irrelevantes, mas as próprias Upaniṣads, ao que me parece, não apresentam uma ética das relações humanas nesse sentido; o que elas oferecem é outra coisa: uma transformação da maneira pela qual compreendemos aquilo que realmente buscamos quando buscamos qualquer coisa.

Sob essa luz, o marido, a esposa, os filhos, os amigos e todos os seres deixam de ser objetos destinados a completar o indivíduo, pois continuam sendo amados, mas já não precisam carregar uma tarefa impossível. Nenhum deles precisa justificar sozinho o sentido da existência ou a garantia definitiva contra a angústia, a solidão ou a finitude. A liberdade que o Vedānta introduz na experiência amorosa, é a de amar sem transformar o outro na resposta absoluta para perguntas que pertencem à própria condição humana.

Quando colocamos lado a lado Patañjali, Krishna e as Upaniṣads, me parece visível um curioso movimento comum: os Yoga Sūtras deslocam nossa atenção do objeto amado para a qualidade da consciência, a Bhagavad Gītā desloca o centro da existência do eu para a devoção e o Vedānta, por sua vez, parece deslocar a própria ideia de identidade para uma realidade que excede o indivíduo. Cada tradição percorre um caminho próprio, ainda assim, todas parecem convergir em uma mesma recusa, i.e., o amor não é apresentado como uma operação destinada a transformar o outro em propriedade, muito menos solução definitiva para o mal-estar humano. Ao contrário, quanto mais a reflexão se aprofunda, menos o Outro é convocado a preencher aquilo que nenhuma pessoa poderia preencher. É justamente nesse ponto, penso, que essas tradições começam a dialogar de maneira inesperada com uma das mais profundas críticas modernas à ideia de amor como completude.

Referências da Parte III

¹ OLIVELLE, Patrick (trad.). The Early Upanishads: Annotated Text and Translation. Oxford: Oxford University Press, 1998. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II.4.5.

² OLIVELLE, Patrick (trad.). The Early Upanishads: Annotated Text and Translation. Oxford: Oxford University Press, 1998. Chāndogya Upaniṣad, VI.8–16.

³ A tradução da invocação "pūrṇam adaḥ pūrṇam idam" segue a versão de Patrick Olivelle em: OLIVELLE, Patrick (trad.). The Early Upanishads: Annotated Text and Translation. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Parte IV : Quando o amor deixa de buscar a completude

Ao longo deste percurso, talvez tenhamos percebido algo que dificilmente aparece nas leituras contemporâneas do yoga. Os três textos que marcaram profundamente a tradição yogue consenso no Brasil (os Yoga Sūtras, a Bhagavad Gītā e as Upaniṣads) não elaboram uma teoria sistemática do amor. Nenhum deles pergunta como construir um relacionamento feliz, como superar uma separação ou como encontrar a pessoa certa. Essa ausência, longe de indicar desinteresse, revela uma mudança muito mais profunda de perspectiva. O problema nunca foi simplesmente o amor, entrementes, aquilo que esperamos dele.

Nos Yoga Sūtras, Patañjali observa que a mente oscila continuamente entre atração, aversão, apego e sofrimento. A amizade (maitrī), a compaixão (karuṇā), a alegria (muditā) e a equanimidade (upekṣā) aparecem como práticas que favorecem sua serenidade. A questão não é eliminar os vínculos humanos, mas compreender que nenhuma relação pode substituir o trabalho interior exigido pela própria consciência. Na Bhagavad Gītā, Krishna desloca a atenção para a bhakti. A devoção não se reduz a uma emoção intensa, ela transforma a posição daquele que vive. O yogue devoto (bhaktiano) é descrito como alguém livre da possessividade (nirmama), menos identificado com o eu (nirahaṅkāra), capaz de agir sem transformar o mundo numa extensão de seus próprios interesses. O amor deixa de ser medido pela intensidade do sentimento e passa a manifestar-se como uma transformação do modo de habitar a existência. O Vedānta, por sua vez, realiza um deslocamento ainda mais radical, pois ao afirmar que tudo é amado por causa do Ātman, as Upaniṣads não diminuem o valor dos vínculos humanos, apenas recusam que qualquer objeto, pessoa ou experiência possa esgotar aquilo que verdadeiramente buscamos. O amado permanece amado, mas já não precisa sustentar o peso impossível de responder por inteiro ao sentido da existência.

Embora partam de problemas distintos (a disciplina da mente, a ação no mundo e a natureza do Ser) essas três tradições convergem silenciosamente em um ponto decisivo: o amor deixa de ser uma forma de apropriação. Essa convergência se torna ainda mais interessante quando a aproximamos de uma reflexão desenvolvida, muitos séculos depois, em outro horizonte intelectual.

Nossa cultura (sic) costuma imaginar que o amor nasce porque encontramos alguém capaz de completar aquilo que nos faltava (talvez aqui estejamos falando bem especificamente de Platão e os seus. A narrativa é conhecida: primeiro experimentamos uma sensação de insuficiência, depois aparece alguém que parece responder exatamente ao que procurávamos e finalmente acreditamos ter encontrado a peça que faltava para organizar nossa existência. O amor se converte, assim, em promessa de reconciliação definitiva entre aquilo que somos e aquilo que desejamos ser. É difícil negar a força dessa experiência, pois organiza poemas, canções, religiões, romances e boa parte da vida cotidiana, mas talvez ela também explique por que tantas relações terminam esmagadas por expectativas impossíveis. Pouco a pouco, deixamos de encontrar o outro, e passamos a desencontramos com aquilo que esperávamos encontrar - o Grande Outro. Sem perceber, transformamos a pessoa amada em depositária de uma tarefa desmedida: justificar nossa existência, reparar antigas feridas, proteger-nos da solidão, garantir reconhecimento permanente, confirmar uma identidade que permanece sempre vulnerável.

A questão é que nenhum ser humano consegue sustentar esse lugar por muito tempo. Não porque ame pouco, é que esse lugar simplesmente não existe e é aqui que os textos que vimos do yoga oferecem uma contribuição surpreendente. Eles não negam o desejo, não condenam os vínculos ou uma espiritualidade indiferente aos afetos. O que parecem colocar em questão é algo diferente: a expectativa de que o Outro possa resolver aquilo que pertence à própria condição humana. Sob essa perspectiva, o sofrimento amoroso deixa de ser explicado apenas pela perda de alguém, mas também daquilo que silenciosamente exigimos desse alguém.

Quanto maior a expectativa de completude, maior tende a ser a violência produzida por sua inevitável frustração, veja que contradição do discurso yoguico senso-comum. Essa violência nem sempre assume a forma de agressão, mas projetado como ciúme, necessidade de controle, medo permanente da perda, ressentimento, dependência... em suma, uma incapacidade de reconhecer que o outro possui uma existência que nunca coincide inteiramente com a imagem que fazemos dele. Talvez possamos dizer que o amor adoece quando deixa de ser encontro e passa a funcionar como garantia, mas os textos do yoga parecem indicar uma direção oposta.

Em Patañjali, a serenidade da mente (citta) reduz a necessidade de capturar o mundo. Na Bhagavad Gītā, a devoção descentraliza o eu. No Vedānta, a realidade última já não pode ser encontrada na posse de qualquer objeto particular. Cada tradição percorre um caminho próprio, como já adiantamos. Entretanto, todas enfraquecem, à sua maneira, a fantasia de que exista alguém capaz de encerrar definitivamente nossa busca. Essa talvez seja sua maior atualidade.

Vivemos numa época que transformou o amor em consumo. Consumimos experiências, parceiros, imagens, yogares e expectativas. Procuramos incessantemente relações que confirmem aquilo que acreditamos merecer ou aquilo que imaginamos ser. Ao mesmo tempo, carregamos sobre essas relações um peso quase insuportável esperando delas estabilidade emocional, reconhecimento contínuo, segurança, identidade e felicidade duradoura. Os textos do yoga não oferecem receitas para resolver esse impasse mas, em seu lugar, algo mais discreto: um convite a deslocar a pergunta.

Em vez de perguntar quem poderá finalmente preencher nossa vida, perguntam por que imaginamos que nossa vida deva ser preenchida dessa maneira, mas sobretudo, surge neles um convite maduro a investigarmos a estrutura da nossa própria busca. Nesse sentido, o amor deixa de ser uma promessa de salvação para se configurar (veja que lindo isso) uma prática de liberdade. Liberdade não em relação ao outro, mas em relação à necessidade de o transformar na solução de um enigma que o ultrapassa, saca?

Talvez seja justamente aqui que as tradições do yoga e uma certa leitura contemporânea da experiência humana se aproximem de maneira inesperada, pois ambas recusam a fantasia de uma completude finalmente alcançada e passam a se insinuar em nós reconhecer que existe algo na experiência humana que jamais se deixa capturar completamente por objetos, pessoas ou imagens... mais... além. Elas sugerem que a maturidade (espiritual-humana) não consiste em eliminar essa dimensão, mas em modificar nossa relação com ela. Não é sobre amar menos, se transformar em seres indesejantes ou, muito menos, abandonar os vínculos humanos em nome de uma espiritualidade desencarnada/metafísica delirante formada pelo guru-livro-igreja/tradicão. É sobre enfiar os pés na lama, como uma flor de lótus, sem temer amar e ser amado, sendo desnecessários um para o outro.

Trata-se de amar sem exigir que o Outro carregue o impossível. Quando essa exigência diminui, algo curioso acontece (não se perde aqui): o Outro deixa de ser espelho, sua propriedade ou (peloamor) promessa de salvação, mas "volta" (de onde nunca deixou de estar) simplesmente a ser outro = TU. E talvez seja apenas então que um encontro possa realmente acontecer. O yogue maduro(a), afinal, não ama porque encontrou alguém capaz de completar sua existência, todavia pois, pouco a pouco, deixou de exigir que alguém a/o completasse.

Referências da parte IV

BHAGAVAD GĪTĀ. In: SARGEANT, Winthrop. The Bhagavad Gita. Rev. ed. Albany: State University of New York Press, 2009.

OLIVELLE, Patrick (trad.). The Early Upanishads: Annotated Text and Translation. Oxford: Oxford University Press, 1998.

PATAÑJALI. The Yoga Sūtras of Patañjali. Tradução e comentários de Edwin F. Bryant. New York: North Point Press, 2009.