Entre a promessa de plenitude e a experiência da falta: psicanálise, fascismo e as possibilidades de desalienação do yoga e da meditação

1. O que fazemos com a impossibilidade de sermos completos?

Há uma promessa que atravessa boa parte das tradições religiosas e espirituais, inclusive algumas das formas pelas quais o yoga e a meditação são ensinados e praticados no Ocidente moderno: a promessa de que, por meio de determinadas práticas, conhecimentos, experiências ou disciplinas, poderíamos superar aquilo que nos falta e finalmente alcançar um estado de plenitude. Em algumas versões, essa promessa recebe o nome de iluminação; em outras, de libertação, autorrealização, paz interior, equilíbrio, transcendência ou encontro com a verdadeira natureza do ser. Nas versões mais adaptadas ao mercado neoliberal, ela pode aparecer como alta performance, inteligência emocional, resiliência, autorregulação ou a possibilidade de viver sem ser perturbado pelas contradições do mundo.

Embora essas promessas sejam diferentes, muitas delas compartilham uma mesma estrutura: a ideia de que o sofrimento decorre de uma condição que poderíamos superar definitivamente, desde que encontrássemos o conhecimento correto, o mestre adequado, a técnica mais eficiente ou a experiência espiritual capaz de nos devolver uma unidade perdida.

A psicanálise oferece uma perspectiva radicalmente diferente. Não porque negue a possibilidade de transformação, de alívio do sofrimento ou de experiências que modifiquem profundamente nossa relação com a vida, mas porque questiona a própria ideia de que exista um estado final capaz de eliminar a falta constitutiva do sujeito. Não somos seres completos que, por algum acidente, perderam a plenitude. Somos constituídos numa relação com a linguagem, com os outros, com o desejo e com aquilo que não conseguimos dominar ou compreender inteiramente. Não há uma identidade original plenamente acessível à qual pudéssemos simplesmente retornar.

Essa distinção tem consequências que ultrapassam a clínica. Ela permite pensar a relação entre religião, espiritualidade, yoga, meditação e política, sobretudo quando perguntamos por que determinadas experiências que prometem libertação podem acabar reproduzindo a submissão, a alienação e a obediência às mesmas estruturas das quais supostamente deveriam nos libertar.

Também nos permite formular uma questão política: por que algumas pessoas respondem às contradições da existência procurando transformar as condições que produzem sofrimento, enquanto outras procuram restaurar uma ordem imaginada como perfeita, atribuindo a determinados grupos a responsabilidade por tudo aquilo que não funciona? A hipótese que desenvolveremos é que a promessa de completude pode operar como uma defesa contra a falta, tanto na espiritualidade quanto na política. Em certas condições, essa defesa favorece a submissão a autoridades religiosas, a adaptação neoliberal ou a identificação com projetos reacionários. Em outras condições, o encontro com os limites das próprias certezas pode abrir a possibilidade de desalienação: não a conquista de um sujeito finalmente completo, mas a transformação de alguém que já não precisa acreditar que sua identidade, sua tradição ou sua visão de mundo oferecem respostas definitivas para a existência.

O problema, portanto, não é decidir se yoga/meditação (e demais terapias espirituais holistas) é bom ou ruim, emancipatórios ou alienantes por natureza - não cabe aqui julgamento moral, mas investigar o que fazemos com essas práticas, que formas de subjetividade elas produzem, que relações de poder sustentam e se ampliam ou restringem nossa capacidade de transformar a nós mesmos e o mundo em que vivemos.

2. A castração como condição do desejo

Na psicanálise lacaniana, a castração não deve ser entendida simplesmente como repressão, proibição moral ou perda de uma liberdade originalmente absoluta. Ela remete, entre outras dimensões, à impossibilidade de uma satisfação completa e à ausência de um significante capaz de garantir definitivamente o sentido da existência. Não existe um objeto que possa preencher para sempre a falta, uma identidade que responda integralmente à pergunta sobre quem somos ou uma autoridade que detenha a verdade capaz de resolver todos os nossos impasses.

É importante distinguir essa formulação de uma celebração do sofrimento. A falta estrutural não torna justas as condições materiais que produzem fome, exploração, violência ou desigualdade - essas são relações históricas que podem e devem ser transformadas. O que a psicanálise coloca em questão é a expectativa de que a transformação dessas condições possa resultar numa humanidade finalmente completa, sem conflitos, contradições ou impossibilidades.

A falta não é apenas aquilo que nos impede de alcançar alguma coisa, todavia, o que torna possível desejar; se existisse um objeto capaz de nos completar definitivamente, o desejo poderia encontrar seu encerramento. Entrementes, como não há uma satisfação final que resolva nossa existência, o desejo se desloca, inventa novos objetos, modifica suas perguntas e participa da produção de outras formas de vida.

Essa perspectiva permite compreender a diferença entre uma prática que pretende eliminar o desejo e outra que nos ajuda a modificar nossa relação com ele. Uma espiritualidade pode apresentar o desejo como sinal de ignorância, apego ou imperfeição e propor sua completa superação. Uma prática de desalienação, por outro lado, pode nos ajudar a investigar como desejamos, de que maneira nossos desejos foram socialmente constituídos, quais sofrimentos eles reproduzem e quais possibilidades de existência permanecem bloqueadas pelas identificações às quais nos submetemos.

Não se trata de afirmar que todas as tradições do yoga/meditação e espiritualidades terapêuticas defendam a eliminação do desejo da mesma maneira. As tradições indianas, p.e., são heterogêneas, e mesmo conceitos como libertação, desapego e ignorância assumem sentidos distintos conforme os contextos filosóficos e religiosos. A questão é examinar o que acontece quando essas ideias são interpretadas como promessas de uma condição subjetiva na qual a falta, o conflito e a ambivalência finalmente deixariam de existir.

Tomemos um exemplo. Uma pessoa começa a meditar porque está angustiada com seu trabalho, com as relações afetivas ou com a sensação de que sua vida não corresponde ao que esperava. A prática pode ajudá-la a reconhecer pensamentos, observar reações e criar algum espaço entre um impulso e uma ação e ampliar sua liberdade. Mas também pode ser ensinada como uma técnica para aceitar qualquer situação sem questionar suas causas, controlar emoções consideradas inconvenientes e voltar a funcionar eficientemente dentro das mesmas condições que produzem seu sofrimento.

Nos dois casos, a pessoa pode experimentar tranquilidade, onde a diferença está no destino dessa experiência. Ela se torna uma oportunidade para interrogar sua vida ou um recurso para suportar indefinidamente aquilo que não consegue transformar? A castração, nesse contexto, não significa que devemos nos resignar à falta de liberdade, todavia reconhecer que a emancipação não consiste em alcançar um estado de completude, mas em ampliar nossa capacidade de agir diante das condições que nos constituem, sem precisar transformar toda dificuldade em falha pessoal ou toda contradição em ameaça.

3. O Real, o Simbólico e o Imaginário (RSI) e a impossibilidade de fechar o sentido

A teoria lacaniana do Real, do Simbólico e do Imaginário oferece um caminho para aprofundar essa discussão. Os três registros não são etapas sucessivas nem compartimentos isolados, mas dimensões articuladas da experiência subjetiva.

O Imaginário participa da constituição das imagens de nós mesmos e dos outros, das identificações pelas quais adquirimos alguma unidade e das formas pelas quais buscamos reconhecimento. O Simbólico é o campo da linguagem, das leis, das relações entre significantes e das estruturas sociais que tornam possível produzir sentido. O Real designa aquilo que não pode ser inteiramente absorvido por essas construções, aquilo que resiste à simbolização e retorna como impossibilidade, impasse ou ruptura.

Podemos utilizar, como hipótese de trabalho, uma aproximação entre o Imaginário e a produção de unidade, o Simbólico e a multiplicidade dos sentidos, e o Real e aquilo que não encontra uma resolução definitiva, contanto que essa aproximação não seja confundida com uma definição literal dos registros lacanianos. O Imaginário não produz somente sentidos únicos, o Simbólico não se limita ao duplo sentido e o Real não é simplesmente o não sentido. Os três registros participam de uma estrutura mais complexa; e o que nos interessa é a possibilidade de pensar como determinadas construções imaginárias e simbólicas procuram proteger o sujeito do encontro com aquilo que não conseguem resolver.

Uma pessoa pode construir uma imagem de si mesma como alguém sereno, equilibrado, espiritualizado e acima dos conflitos comuns. Essa imagem pode ser importante para sua autoestima e não tem, por si só, nada de patológico. O problema aparece quando ela se torna uma identidade rígida, que não admite experiências capazes de a contradizer. Se a pessoa sente inveja, raiva, desejo de reconhecimento ou ressentimento, precisa imediatamente encontrar uma explicação que preserve a imagem idealizada de si. Pode dizer que está apenas observando o ego, que o outro está projetando suas sombras ou que aquela emoção pertence a um nível inferior de consciência.

A linguagem espiritual, nesse caso, não serve para elaborar a experiência, mas neutralizá-la. O Simbólico é mobilizado para proteger o Imaginário. Em vez de permitir que a contradição modifique a imagem que o sujeito construiu de si, oferece um vocabulário que a mantém intacta.

Já o Real aparece justamente no fracasso dessa operação, i.e., a relação que não se resolve, o sofrimento que retorna, a perda que não pode ser desfeita, o desejo que não desaparece ou o conflito que nenhuma técnica consegue eliminar. A experiência não se deixa acomodar inteiramente na narrativa que a pessoa utiliza para compreender a si mesma. Esse encontro (Simbólico sendo invadido pelo Real) produz angústia. Mas a angústia não é necessariamente uma falha a ser corrigida. Ela pode indicar que as coordenadas habituais pelas quais o sujeito organiza sua experiência foram abaladas. Em Lacan, especialmente no Seminário 10, a angústia possui uma relação específica com o objeto a (o furo na história toda que contamos sobre nós: maya, "ordenador de realidade" ou fantasia) e com a falta. Em outras palavras, angústia (R => S) é o que acontece quando as imagens que sustentavam nossa identidade deixam de oferecer uma resposta suficiente.

O decisivo é o que fazemos a partir daí. Podemos procurar uma explicação mais poderosa, um mestre que garanta a verdade, uma técnica que elimine o desconforto ou uma comunidade que confirme nossa superioridade. Ou podemos sustentar, ficando de pé, com ajuda de outros, a experiência de não saber imediatamente (nem nunca) o que somos exatamente (apenas suficientemente para continuar seguindo com a vida), o que desejamos e como devemos viver. Essa segunda possibilidade não garante emancipação, mas abre um espaço para que a transformação subjetiva aconteça.

4. Quando a espiritualidade responde ao impossível

As religiões e as tradições espirituais (como Vedanta Advaita, Cristianismo Protestante Luterano, Asthanga Yoga de Patanjali e Budismo Zen, por exemplo) oferecem sistemas simbólicos complexos para lidar com a morte, a finitude, a contingência, o sofrimento e as perguntas que não encontram respostas empíricas definitivas. Elas podem produzir vínculos comunitários, oferecer linguagens para experiências difíceis e sustentar formas de solidariedade. Seria reducionista, no entanto, as considerar apenas como defesas contra a falta ou como mecanismos de alienação.

O problema começa quando uma resposta possível se apresenta como definitiva, uma tradição yoguica transforma suas próprias construções em verdades incontestáveis ou uma autoridade (sacerdote brâmane, seu guru ou o padre da paróquia) reivindica o poder de determinar o sentido último da experiência alheia. Nesse ponto, a religião pode funcionar como uma proteção contra a castração: não porque ofereça necessariamente uma crença em algo transcendente, todavia sai prometendo que a falta poderá ser finalmente superada mediante a adesão a uma verdade que não precisa mais ser interrogada.

Algumas interpretações do yoga oferecem exemplos claros desse movimento. No Advaita Vedanta, por exemplo, a libertação pode ser apresentada como reconhecimento da identidade entre Atman e Brahman e superação da ignorância que sustenta a percepção de separação. No Yoga clássico de Patañjali, kaivalya se relaciona à discriminação entre purusha e prakriti e à cessação das identificações que mantêm o sofrimento. São perspectivas diferentes, com pressupostos metafísicos próprios, que não devem ser reduzidas a uma única doutrina da plenitude.

A questão psicanalítica não consiste em declarar que essas tradições estão erradas porque não aceitam a noção lacaniana de castração, muito pelo contrário, falamos aqui em investigar o que ocorre quando suas concepções de libertação são traduzidas para a vida moderna como promessas de uma condição subjetiva sem divisão, sem conflito ou sem vulnerabilidade. Não se perde. Quando a libertação é entendida como descoberta de uma natureza essencial absolutamente verdadeira, o sofrimento pode ser interpretado como resultado de um afastamento dessa essência, e o sujeito deixa de ser alguém constituído por relações históricas, pela linguagem, pelos encontros e suas contradições e passa a ser compreendido como alguém que precisa remover as "impurezas" (ou se "equilibrar") que impedem o acesso a uma identidade original.

Nesse esquema, a prática espiritual pode se tornar uma operação de purificação, onde pensamentos, desejos, emoções e conflitos são avaliados conforme sua proximidade ou distância em relação ao ideal de consciência que a tradição apresenta como superior. A pergunta deixa de ser o que essa experiência revela sobre a vida do sujeito e passa a ser o que ele precisa eliminar para se aproximar do modelo proposto.

A estrutura é particularmente visível quando o professor de yoga se apresenta como alguém que já superou aquilo que seus alunos ainda precisam ainda alcançar (lembre-se que até o câncer evolui). A assimetria pedagógica se transforma em assimetria ontológica: de um lado, alguém que supostamente conhece a verdade da existência; do outro, alguém cuja experiência precisa ser corrigida segundo essa verdade. A autoridade, insistiria, deixa de estar limitada ao ensino de uma prática e passa a reivindicar o direito de interpretar o sofrimento, o desejo e as decisões de seus alunos e a transmissão se transforma em obediência.

Entretanto, o problema não é a existência de professores experientes, de tradições ou de conhecimentos transmitidos, pois toda prática exige alguma forma de aprendizagem. O problema é a conversão do saber em garantia absoluta, como se a experiência do professor lhe concedesse uma posição exterior às contradições humanas. Uma transmissão que reconhece seus limites pode produzir autonomia, já um ensino que promete resolver a falta pode produzir dependência.

Essa distinção permite perguntar se a libertação espiritual está sendo utilizada para ampliar a capacidade de pensar e agir ou para estabelecer uma hierarquia entre aqueles que supostamente conhecem a verdade e aqueles que devem continuar seguindo suas instruções.

5. O yoga neoliberal: a promessa de plenitude convertida em desempenho

A promessa espiritual de superar a divisão subjetiva encontra uma versão particularmente eficaz na cultura neoliberal capitalista. Nela, a libertação não precisa ser apresentada como união com uma realidade transcendente; ela pode ser vendida como a conquista de um indivíduo equilibrado, produtivo, resiliente e capaz de administrar a si mesmo em qualquer circunstância.

O sofrimento deixa de ser necessariamente interpretado como uma questão existencial ou como efeito de relações sociais e passa a ser compreendido como deficiência na gestão individual da experiência. Se a pessoa está ansiosa, precisa aprender a regular suas emoções, exausta, é só desenvolver resiliência; agora, se ela não consegue acompanhar o ritmo de trabalho, exige-se melhorar a atenção. E pode piorar, porque se sofre com relações abusivas, talvez precise cultivar mais desapego, consciência ou inteligência emocional.

O yoga/meditação, medicinas da floresta urbanas e demais terapêuticas positivas podem participar desse processo quando são apresentados exclusivamente como instrumentos de adaptação. A pessoa aprende a respirar, observar seus pensamentos, consagrar toda lua, consome rapé para reduzir reatividade, mas não é convidada a investigar por que precisa trabalhar em condições que a adoecem, por que sua vida depende de uma produtividade incessante ou o motivo que determinadas relações exigem que ela silencie suas necessidades. A técnica pode funcionar muito bem. O sujeito pode realmente sentir menos ansiedade e aumentar sua capacidade de concentração. Mas o êxito da intervenção não responde, por si só, à pergunta sobre a liberdade que está sendo produzida.

A meditação pode ajudar alguém a suportar melhor uma situação injusta sem que essa pessoa adquira qualquer poder adicional para transformá-la. Pode também ajudá-la a reconhecer os limites de sua situação, elaborar o medo, organizar uma ação coletiva ou abandonar condições de vida que lhe fazem mal. Não existe um efeito político automático inscrito na técnica. O que precisamos examinar é a racionalidade que orienta seu uso.

Quando o yoga é apresentado como tecnologia para que o indivíduo se torne capaz de suportar indefinidamente as exigências do mercado, a promessa de liberdade se converte em obrigação de autogerenciamento. O sujeito deve ser responsável não apenas por seu trabalho e seus resultados, mas também por relaborar o próprio sofrimento, transformar adversidades em oportunidades e evitar que suas emoções perturbem sua produtividade.

A falta passa a ser interpretada como deficiência individual. O indivíduo nunca está suficientemente consciente, saudável, equilibrado ou otimizado. Precisa continuar consumindo cursos, experiências, retiros e técnicas para se aproximar de um ideal que recua à medida que ele tenta alcançar. Temos, assim, um paradoxo: a promessa de plenitude alimenta uma atividade interminável de aperfeiçoamento, e a pessoa nunca chega ao estado prometido porque esse estado funciona como horizonte de consumo, não como condição que possa ser efetivamente alcançada.

É possível articular essa crítica à teoria dos circuitos de afetos de Vladimir Safatle. Não basta perguntar quais ideias uma prática transmite, mas investigar que formas de sofrimento ela reconhece, quais afetos estimula e que relações entre os sujeitos torna possíveis. Uma meditação que transforma a precariedade em problema de atitude individual organiza os afetos de maneira diferente de uma prática que ajuda os participantes a reconhecer a dimensão coletiva de seu sofrimento. Isso não significa que toda aplicação clínica, corporativa ou terapêutica da meditação seja neoliberal. Uma técnica pode aliviar sofrimento sem pretender transformar a sociedade inteira, e o cuidado individual tem valor próprio. A questão aparece quando o alívio é convertido em ideologia, i.e., a capacidade de suportar condições adversas passa a substituir qualquer investigação sobre as condições que produzem essas adversidades.

O yoga moderno pode, então, participar de uma operação de alienação precisamente quando se apresenta como desalienação. Promete libertar o sujeito de sua mente, de seus apegos e de suas perturbações, mas o reconduz a uma adaptação mais eficiente às exigências que organizam sua vida. A liberdade se transforma numa capacidade de não sentir aquilo que poderia levar alguém a questionar a própria ordem social.

6. A promessa de plenitude e a política da restauração

A mesma estrutura pode ser investigada no campo político. Se a castração implica que nenhuma identidade ou ordem social consegue oferecer uma consistência definitiva, então os projetos que prometem restaurar uma comunidade perfeita podem ser compreendidos como tentativas de negar essa impossibilidade. O fascismo (não se perde agora, pois todo fascista se apresenta como "contra o sistema" e se vende como "libertário"), em determinadas configurações históricas, constrói uma imagem de comunidade íntegra: um povo autêntico, uma nação gloriosa, uma família natural, uma tradição que deveria ser preservada. As contradições da sociedade são interpretadas como sinais de corrupção ou decadência. Em vez de investigar as condições históricas e materiais que produzem os conflitos, o discurso identifica grupos responsáveis pela perda da unidade.

O estrangeiro, o comunista, todo estranho e estrangeiro, o feminismo, as pessoas LGBTQIA+, os intelectuais ou outros grupos podem ser transformados em explicações para experiências de insegurança, humilhação e perda de reconhecimento. O inimigo passa a representar aquilo que impede a comunidade de alcançar a plenitude que imagina merecer. A leitura lacaniana da ideologia desenvolvida por Slavoj Žižek ajuda a compreender esse mecanismo. O inimigo não é apenas alguém de quem discordamos, mas quase sempre passa a ocupar uma função fantasmática: torna-se aquele que supostamente impede que a comunidade alcance uma satisfação que estaria disponível se não fosse sua presença. A operação consiste em transformar uma impossibilidade estrutural em privação causada por alguém. A sociedade não consegue eliminar todas as suas contradições, mas a fantasia oferece uma explicação: não somos completos porque alguém nos roubou a possibilidade de sê-lo.

O ressentimento adquire, assim, uma direção política e a agressividade contra o inimigo oferece uma experiência de pertencimento, potência e superioridade moral. O sujeito, despossuído de si e incorporado como um nós na figura de um líder supremo (O Pai), passa a participar de uma comunidade que se define tanto por aquilo que afirma ser quanto por aqueles que pretende excluir. A articulação com Safatle permite compreender que o fascismo não depende apenas da adesão consciente a determinadas proposições. Ele também organiza circuitos de afetos: medo, ressentimento, humilhação, agressividade e indiferença diante do sofrimento alheio, deste modo, a promessa de restauração (ou retorno a um ideal do passado "que deu certo", foi glorioso, a moral, oferece uma maneira de interpretar o sofrimento e uma comunidade na qual essa interpretação é compartilhada.

É importante, entretanto, não confundir essa análise com a afirmação de que todo conservador (de orientação política de direita) é fascista ou de que qualquer tradição produz necessariamente autoritarismo. O conservadorismo pode expressar a valorização de continuidades, vínculos e instituições sem transformar a diferença em ameaça existencial. O fascista é diferente aqui, pois se caracteriza por uma relação mais específica com a comunidade, a autoridade, a exclusão e a violência. A questão central é o que acontece quando a ordem existente deixa de ser considerada uma construção histórica e passa a ser tratada como uma totalidade natural (no qual os "distraídos"/alienados/avidyanos se acham parte, mas que excluídos - eles se imaginam a "minoria") cuja integridade depende da eliminação de determinados elementos.

Nesse ponto, podemos retornar ao yoga. Uma tradição espiritual também pode imaginar que existe uma ordem original perfeita, um conhecimento imutável ou uma forma autêntica de vida que precisa ser recuperada. A modernidade, as transformações culturais e a pluralidade das experiências, o capitalismo são então interpretadas como sinais de decadência (kali-yuga). O problema (não se perde agora) não é a existência de tradições, mas sua transformação em garantias contra a contingência e a diferença. Quando isso acontece, a espiritualidade pode compartilhar com a política reacionária (que reage a qualquer mudança) e uma estrutura de pensamento: há uma ordem verdadeira, a experiência presente está corrompida e a solução consiste em restaurar a autoridade capaz de nos reconduzir ao estado original.

Essa semelhança estrutural não torna religião e fascismo fenômenos equivalentes, todavia, permite investigar diferentes discursos como resposta simplista à falta por meio da promessa de uma unidade perdida e como essa promessa pode legitimar hierarquias e exclusões. É aqui e agora que o homem, hetéro, branco passa a entender que perdeu privilégios porque as mulheres lutaram por seus direitos iguais a eles, sacou?

7. Entre o guru e o líder: a autoridade como garantia de completude

Existe uma analogia possível entre certas formas de autoridade espiritual e determinadas formas de liderança política. Ela não deve ser entendida como identidade entre o professor de yoga, guru e o líder fascista, mas como uma investigação sobre a função que a autoridade assume na economia subjetiva e nos vínculos coletivos.

Em algumas relações pedagógicas, o professor deixa de ser alguém que transmite conhecimentos e acompanha um processo para se tornar aquele que supostamente conhece a verdade do aluno melhor do que o próprio aluno. Sua autoridade deriva não apenas de uma experiência ou competência delimitada, mas da imagem de uma realização superior. A mesma estrutura pode aparecer em comunidades políticas que atribuem ao líder a capacidade de encarnar a vontade autêntica do povo; as contradições da comunidade são então subordinadas à imagem de unidade que o líder representa. Questioná-lo passa a significar questionar a própria comunidade. Em ambos os casos, a autoridade pode funcionar como garantia imaginária contra a falta e o sujeito encontra alguém que promete saber o que deve ser feito, qual é o caminho correto e qual é o sentido último de sua experiência.

O problema não está em confiar em alguém, reconhecer uma competência ou participar de uma comunidade. Essas relações são indispensáveis à vida. O problema começa quando a confiança se transforma em renúncia à capacidade de interrogar, quando o vínculo exige a suspensão do julgamento e quando a autoridade se apresenta como imune às contradições que atribui aos demais. A pergunta, insistiria, que interessa ao yogar contemporâneo e antifascista é se a transmissão produz sujeitos capazes de pensar para além do professor ou se perpetua uma relação na qual a autonomia permanece sempre adiada. Um professor pode ensinar uma tradição sem reivindicar que ela contenha todas as respostas, consegue transmitir uma técnica sem determinar o destino existencial de quem a aprende, assim como reconhecer que sua experiência é situada, seu saber tem limites e que seus alunos não precisam reproduzir sua forma de vida.

A transmissão, nesse sentido, não é a transferência de uma plenitude de quem sabe para quem não sabe, entrementes a criação de condições para que algo seja elaborado por alguém que não pode ser inteiramente determinado por aquilo que recebe. Essa perspectiva permite pensar uma pedagogia do yoga antifascista não se organiza em torno da produção de discípulos, mas da ampliação da capacidade de investigação e, por isso mesmo, não visa abolir a diferença entre professor e aluno, e sim de impedir que essa diferença se converta numa hierarquia absoluta entre quem detém a verdade e quem deve obedecer, tipo casta.

8. A desalienação: quando a prática deixa de proteger o sujeito de si mesmo

Se a espiritualidade pode funcionar como defesa contra a falta, também pode oferecer experiências que desestabilizem identificações rígidas e ampliem a capacidade de transformação. Isso exige abandonar a ideia de que a técnica possui, por si só, um destino emancipatório. Uma prática de yoga pode colocar alguém em contato com limites corporais que não desaparecem mediante esforço ou disciplina. Do mesmo modo, meditar/yogar pode revelar que pensamentos e emoções não estão inteiramente sob controle, uma experiência de silêncio pode fazer emergir lembranças, conflitos e perguntas que a atividade cotidiana mantinha afastados e o encontro com o corpo pode tornar visíveis formas de exaustão que a exigência de produtividade ensinou a ignorar. Nada disso (vem com o tio) produz automaticamente desalienação. A experiência (por mais "elevada" que tenha sido ao praticante/sadhaka) pode ser imediatamente recoberta por uma interpretação que preserve as certezas anteriores, onde a dor vem apresentada como purificação, a raiva como falha espiritual, o sofrimento como consequência de um karma individual ou a discordância como sinal de que o aluno ainda não compreendeu a tradição.

A experiência que poderia abalar uma identificação é reintegrada ao sistema que a produziu.

Mas também é possível outro movimento. O sujeito pode reconhecer que sua imagem de pessoa equilibrada não dá conta de tudo o que vive; que suas escolhas foram atravessadas por expectativas familiares e sociais; que certos sofrimentos não são falhas pessoais; que sua relação com o trabalho, com o corpo, com o desejo e com os outros pode ser transformada. A prática yogada antifascista e relamente libertária deixa de ser um caminho para confirmar quem a pessoa acredita que deveria ser e se torna uma ocasião para investigar como ela se constituiu e o que ainda pode fazer de sua vida. É nesse sentido que podemos aproximar yoga/meditação e demais terapias integrativa de uma prática de desalienação. Não porque permitam acessar uma identidade verdadeira escondida sob as ilusões (apenas mais um delírio), mas porque podem participar de um processo no qual as identificações deixam de ser tomadas como essências imutáveis.

O sujeito não descobre que, no fundo, sempre foi completo, mas sim, que aquilo que considerava sua identidade natural foi produzido por uma história, relações, hábitos/vasanas, expectativas e formas de reconhecimento que podem ser interrogadas. A desalienação/vidya não é o encontro com um eu puro (algum purusha do senso comum), anterior à sociedade; é a possibilidade de modificar a relação com aquilo que nos constituiu, sem imaginar que podemos nos colocar inteiramente fora da linguagem, da cultura e dos vínculos que tornam nossa existência possível.

Aqui, a angústia pode adquirir uma função importante, pois as certezas deixam de funcionar, não há garantia de que a pessoa encontrará imediatamente uma nova orientação, chega o sentimento de desamparo, confusão e sofrimento e a ausência de uma resposta imediata não precisa ser interpretada como fracasso. Em certas condições, ela permite que o sujeito sustente uma pergunta que antes precisava ser encerrada por uma explicação religiosa, por uma identidade social ou pela palavra de uma autoridade.

Essa possibilidade aproxima a prática de uma ética e estética do não-saber. Não se trata de glorificar a ignorância ou rejeitar o conhecimento acumulado, porém reconhecer de um jeito maduro e adulto que nenhum saber elimina inteiramente a divisão do sujeito e que o conhecimento pode servir tanto para abrir novas possibilidades quanto para fechar prematuramente uma investigação. Uma prática emancipatória de verdade em yogamento shivaístico na acepção do mito fundador do yoga não promete que o sujeito nunca mais sentirá angústia, que encontrará a paz definitiva ou que deixará de ser atravessado por contradições. Ela pode ajudá-lo a desenvolver recursos para reconhecer essas experiências, elaborar seus efeitos e agir sobre as condições concretas em que vive A liberdade, enfim hermana(o) deixa de ser a ausência de perturbação e passa a incluir a capacidade de se transformar diante daquilo que não pode controlar completamente.

9. O Real não é uma verdade espiritual escondida

É necessário fazer uma distinção para que essa proposta não se transforme em outra promessa metafísica. Encontrar o Real, na perspectiva lacaniana, não significa acessar uma realidade superior, uma consciência absoluta ou uma verdade espiritual que estaria escondida atrás das aparências. O Real não é um objeto que a prática finalmente revela ao sujeito, mas aquilo que resiste à simbolização, o impasse que não pode ser inteiramente absorvido pelo sentido.

Por isso, seria contraditório transformar o encontro com o Real numa nova doutrina de plenitude. Não podemos afirmar que uma experiência de silêncio, uma sensação corporal intensa ou um estado meditativo particular represente, por si só, o acesso privilegiado ao Real. Essas experiências podem ser importantes, mas precisam ser distinguidas das interpretações que fazemos delas.

Uma pessoa pode experimentar uma sensação de unidade profunda durante a meditação e interpretá-la como evidência de que sua verdadeira natureza é absoluta e indivisível. Outra pode viver uma experiência semelhante e a utilizar como oportunidade para questionar as fronteiras habituais de sua identidade. A experiência fenomenológica não determina sozinha a interpretação filosófica, religiosa ou política que será construída a partir dela. O mesmo vale para experiências difíceis, como o desconforto que não é automaticamente emancipatório, ou a serenidade necessariamente alienante. O que importa é a relação que se estabelece entre a experiência, a interpretação e as possibilidades de ação que ela abre ou fecha.

A perspectiva psicanalítica permite pensar uma prática que não transforma toda experiência em confirmação de uma doutrina. Se algo acontece e não sabemos imediatamente o que significa, talvez seja possível sustentar essa indeterminação sem preenchê-la com uma explicação totalizante.

Isso não exige abandonar as tradições indianas, suas filosofias ou suas concepções próprias de libertação, todavia reconhecer que uma interpretação psicanalítica não pode simplesmente absorver essas tradições em seu próprio vocabulário, como se Lacan fornecesse a medida universal pela qual todas as experiências espirituais deveriam ser avaliadas. O diálogo precisa preservar as diferenças entre os campos e a psicanálise aqui, pode interrogar a função subjetiva de determinadas promessas de libertação sem pretender esgotar o significado histórico, filosófico e religioso das tradições em que elas se originaram. É precisamente essa abertura que impede a crítica do dogmatismo de se transformar em um novo dogma.

10. A incompletude como condição de transformação política

A discussão ganha outra dimensão quando passamos da subjetividade individual para as formas coletivas de vida. Se nenhum sujeito pode alcançar uma identidade plenamente consistente, nenhuma sociedade pode eliminar definitivamente seus conflitos e suas contradições. Isso não significa que todas as formas de organização social sejam equivalentes ou que a injustiça seja inevitável. A exploração, a desigualdade, o racismo, o patriarcado, castas e outras relações de dominação possuem histórias concretas, instituições e mecanismos de reprodução. Podem ser investigados e transformados.

A incompletude não é uma justificativa para aceitar a ordem existente. É uma razão para não confundir a transformação social com a construção de uma sociedade perfeita, na qual todos os conflitos teriam desaparecido. Agora, podemos aproximar Lacan de uma crítica marxista das relações sociais, pois a emancipação de classe não exige que as pessoas identificadas como burguesas sejam fisicamente eliminadas, mas que sejam transformadas as relações de propriedade e de poder que reproduzem a dominação de classe. A superação dessas relações não implica que os indivíduos deixem de ter conflitos, diferenças ou interesses divergentes.

Uma política emancipatória precisa distinguir a transformação de uma estrutura da perseguição de pessoas convertidas em encarnações do mal. Quando a categoria de inimigo de classe se transforma numa identidade moral absoluta, qualquer pessoa pode ser tratada como ameaça à revolução. O projeto que pretendia abolir uma relação de dominação corre então o risco de reproduzir uma lógica de exclusão. A mesma distinção vale para o fascismo, mas em sentido diferente. A comunidade fascista tende a se imaginar como uma unidade cuja integridade exige a exclusão de grupos definidos como ameaças e a radicalidade emancipatória, em seu horizonte mais consequente, procura transformar as relações sociais que produzem dominação sem depender da promessa de uma identidade coletiva homogênea.

A diferença (entre os fascismos/extremistas de direita e os progressists/radicais ou revolucionários de esquerda), insisto, não pode ser reduzida ao fato de que um movimento possui inimigos e o outro não. Ambos podem identificar adversários, disputar poder e entrar em conflito. O que precisamos examinar é a função que o adversário ocupa, os objetivos do projeto e os limites que ele reconhece para o exercício do poder. Uma política emancipatória não é automaticamente democrática, assim como uma tradição religiosa não é automaticamente autoritária. O critério está nas práticas, nas instituições, nas relações de poder e na possibilidade de contestação.

Podemos então retomar a hipótese inicial: o pensamento reacionário do fascismo (extrema direita) tende a responder às contradições por meio da restauração de uma ordem imaginada como completa; o pensamento emancipatório dos progressimo (radical esquerda) pode responder por meio da transformação das condições históricas que produzem a dominação, sem prometer a eliminação de toda falta ou de todo conflito. Essa é uma diferença de orientação política, não uma garantia de que os movimentos reais permanecerão fiéis a seus princípios.

11. Como yogar num mundo que não oferece garantias

Se o yoga/meditação não são emancipatórios por natureza, a questão passa a ser como praticar e transmitie seus saberes sem convertê-los em tecnologias de adaptação ou em promessas de plenitude. Talvez o primeiro passo seja abandonar a ideia de que a finalidade da prática consiste em produzir um sujeito definitivamente resolvido. Não precisamos transformar cada experiência em uma etapa de aproximação a um estado ideal de consciência. Podemos investigar o que a prática torna perceptível, quais hábitos revela, quais relações corporais modifica e que perguntas faz emergir. O corpo não precisa ser tratado como obstáculo a uma consciência superior, nem como instrumento de otimização. Pode ser compreendido como dimensão constitutiva da existência, atravessada por condições materiais, relações sociais, desejos e limites que não dependem inteiramente de nossa vontade.

A meditação não precisa ser ensinada como técnica para eliminar a perturbação. Pode oferecer condições para reconhecer pensamentos e afetos sem reagir automaticamente a eles, ao mesmo tempo que permite investigar suas relações com a história pessoal e com o contexto social. Isso não significa que toda sessão de meditação precise se converter numa análise política. Significa apenas que a possível tranquilidade e algum tipo de relaxamento produzida pela prática não deve ser confundida com a resolução das contradições que atravessam a vida.

A transmissão também pode ser transformada. O professor não precisa ocupar o lugar de quem conhece o destino do aluno, e a tradição não precisa ser apresentada como um sistema que contém todas as respostas. É possível transmitir conhecimentos rigorosamente, reconhecer sua história e suas condições de produção, sem exigir que os praticantes suspendam sua capacidade de questionar. Do mesmo modo que uma prática assim não oferece a segurança de uma identidade espiritual definitiva, outrossim, oferece algo menos grandioso e talvez mais exigente: a possibilidade de investigar a própria experiência sem precisar encaixá-la imediatamente numa narrativa de progresso, purificação ou realização.

Isso implica reconhecer que a liberdade não é um estado que alguém possa conceder a outro. Um professor pode criar condições de aprendizagem, uma comunidade pode oferecer apoio e uma técnica pode ampliar recursos subjetivos, entrementes, nenhuma dessas relações substitui o trabalho pelo qual alguém transforma sua relação consigo mesmo, com os outros e com o mundo; e também implica reconhecer que a desalienação/vidya não acontece apenas no interior do indivíduo, já que uma pessoa pode modificar sua relação com o sofrimento yogando e continuar submetida a condições materiais que restringem radicalmente suas possibilidades de vida, como quando submetidos a uma seita. O cuidado subjetivo não substitui a transformação social, assim como a transformação das estruturas não elimina a necessidade de elaborar os conflitos e as contradições que constituem os sujeitos.

O desafio, segue o fio, é não separar artificialmente essas dimensões. Não há emancipação política sem sujeitos capazes de participar da transformação coletiva, tampouco existe uma técnica individual que, sozinha, possa substituir a transformação das relações sociais. Insistiria ser possível pensar um yogar que não prometa retirar o sujeito do mundo (como se o mundo tivesse um fora), mas ampliar sua capacidade de habitá-lo criticamente. Um yogar que não ofereça uma identidade superior, mas permita interrogar as identificações que organizam a experiência, que não trate toda angústia como fracasso, nem toda tranquilidade como libertação. Nenhum yogar maduro deve pretender restaurar uma origem perfeita, mas participar da invenção de possibilidades que ainda não possuem uma forma definitiva.

Estamos nos referindo aqui em yogamentos, yogares e yogados que não venham desejar substituir uma doutrina espiritual por uma psicanalítica, contudo abrir campos de investigação nos quais a prática não seja avaliada pela proximidade a um ideal de completude, mas por sua capacidade de ampliar a autonomia, a elaboração e a potência de transformação dos sujeitos.

12. Libertar-se da promessa de libertação

O paradoxo mais interessante é perceber que uma prática que promete a libertação definitiva pode acabar produzindo dependência, enquanto uma prática que reconhece seus próprios limites é suficientemente boa para abrir possibilidades reais de transformação. Quando a libertação é apresentada como um estágio final, sempre haverá alguém autorizado a definir quem já chegou, quem ainda não chegou e qual caminho deve ser seguido. A promessa de plenitude cria uma hierarquia entre os que supostamente conhecem a verdade e os que ainda precisam alcançá-la. Pode alimentar um mercado interminável de aperfeiçoamento ou uma comunidade organizada pela obediência a uma autoridade espiritual.

Quando a prática reconhece que não existe uma garantia definitiva para a existência, insisto, o professor deixa de precisar ocupar o lugar de quem possui a resposta final - e isso produz uma paz inalienável ao próprio profissional (seja professor ou terapeuta). O aluno ou terapeutizado deixa de ser definido pela distância que o separa de um modelo ideal e a experiência passa a ser investigada sem que todo conflito precise ser convertido em prova de ignorância, impureza ou falta de disciplina.

Essa perspectiva não elimina a possibilidade de compromisso, de rigor ou de transformação. Ao contrário, pode torná-los mais exigentes, porque retira a garantia de que existe uma fórmula capaz de assegurar o resultado. O sujeito passa a responder por suas escolhas sem acreditar que controla integralmente as condições em que elas acontecem. A comunidade pode construir projetos comuns sem exigir uma identidade homogênea e a política pode transformar relações de dominação sem prometer uma sociedade definitivamente reconciliada consigo mesma. Nesse sentido, a desalienação/vidya não consiste em descobrir que somos seres plenos escondidos atrás das ilusões/mayas do mundo, contudo, em modificar nossa relação com as imagens, os discursos e as relações que nos constituíram, reconhecendo que não somos inteiramente determinados por eles, mas tampouco podemos simplesmente nos colocar fora deles.

O Real não oferece uma saída mágica da existência. Ele marca os limites das nossas tentativas de a encerrar numa explicação definitiva. A angústia que pode acompanhar esse encontro não precisa ser eliminada imediatamente; pode participar de um processo no qual nossas certezas deixam de funcionar como garantias absolutas e novas possibilidades se tornam pensáveis.

A questão política é semelhante, pois não precisamos acreditar numa comunidade perfeita para combater a desigualdade, nem numa identidade humana finalmente reconciliada para transformar as condições que produzem sofrimento. Podemos agir porque determinadas relações são injustas e outras formas de vida são possíveis, não porque conhecemos antecipadamente a forma definitiva de uma sociedade sem contradições. É aqui que o yoga/meditação encontram uma possibilidade de desalienação e não quando prometem um sujeito sem falta, um corpo sem limites, uma mente sem perturbação (cittavrttinirodha) ou uma consciência situada acima dos conflitos do mundo, mas quando participam da investigação de como nos tornamos aquilo que somos e de como podemos modificar nossa relação com essa história.

Yogar hoje precisa antes se libertar da própria promessa de libertação para que alguma liberdade se torne possível. Não para abandonar o desejo de transformação, mas deixar de confundi-lo com a conquista de uma plenitude definitiva. Se não há um estágio final que nos dispense de continuar elaborando a existência, yogar maduro deixa de ser um caminho para escapar da incompletude e pode se tornar uma maneira de viver a partir dela. Não como resignação, rotas de fuga criativa para outras relações consigo, com os outros e o mundo Afinal, se a castração nos impede de ser plenos, ela também impede que estejamos inteiramente encerrados naquilo que já somos. É essa impossibilidade que torna o desejo possível, que permite a transformação e nos obriga a inventar, coletivamente, formas de vida que ainda não existem.

Talvez um yogar comprometido com a desalienação comece precisamente aí: não na promessa de que finalmente seremos inteiros, mas na coragem de sustentar que nunca estivemos prontos e que a vida não precisa estar concluída para começar a ser transformada.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

LACAN, J. O seminário, livro 10: a angústia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.

MARX, K. O capital: crítica da economia política. Livro I. São Paulo: Boitempo, 2013.

SAFATLE, V. A ameaça interna: a psicanálise dos novos fascismos globais. São Paulo: Ubu, 2026.

SAFATLE, V. O circuito dos afetos: corpos políticos, desamparo e o fim do indivíduo. Belo Horizonte: Autêntica, 2016.

ŽIŽEK, S. O sublime objeto da ideologia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2024.