Yogar em tempos de violência: ahiṃsā, subjetividade e política entre a Índia antiga e o Brasil contemporâneo

Introdução

Por que Patañjali coloca a ahiṃsā, a não-violência, como o primeiro dos cinco yamas? A pergunta parece simples, mas talvez seja justamente sua aparente simplicidade que tenha contribuído para que ela fosse pouco explorada em sua dimensão política. A tradição costuma explicar a centralidade da ahiṃsā pela importância que o princípio já possuía em diferentes tradições ascéticas indianas, especialmente no jainismo, ou pela necessidade de uma disciplina moral como condição para o desenvolvimento espiritual. Essas explicações são importantes e não devem ser descartadas. O problema é que elas podem deixar de lado uma questão anterior: que mundo torna necessário que uma tecnologia de transformação da consciência comece pela não-violência?

A hipótese deste ensaio é que a ahiṃsā pode ser lida não apenas como uma prescrição moral, mas como uma prática destinada a interromper a reprodução da violência na subjetividade. Não se pretende, com isso, afirmar que Patañjali estivesse elaborando conscientemente uma teoria política da violência ou que o Yoga Sūtra possa ser reduzido às condições históricas de formação do Estado indiano. Trata-se de uma hipótese genealógica: investigar como o problema da violência, já profundamente presente na história política e religiosa do subcontinente, pode ajudar a tornar inteligível a posição privilegiada ocupada pela ahiṃsā na arquitetura do yoga clássico.

Essa hipótese exige uma correção cronológica importante. A formação dos grandes Estados do norte da Índia, a ascensão de Magadha, a expansão Maurya e os debates sobre violência e não-violência pertencem sobretudo ao primeiro milênio a.C. e aos primeiros séculos da era comum. O Pātañjalayogaśāstra, por sua vez, é situado por Philipp A. Maas aproximadamente entre 325 e 425 d.C. (MAAS, 2006). A obra deve, portanto, ser entendida como produto de um contexto posterior, embora participe de debates filosóficos e religiosos cuja história remonta aos séculos anteriores. A pesquisa de Upinder Singh é particularmente importante nesse ponto porque acompanha a tensão entre violência e não-violência na história política indiana aproximadamente entre 600 a.C. e 600 d.C. (SINGH, 2017).

Portanto, não se trata de sustentar que Patañjali tenha respondido diretamente à emergência de Magadha ou ao mundo político dos mahājanapadas. O que podemos investigar é a longa duração de um problema: a relação entre violência, poder, renúncia, disciplina ética e transformação da consciência.

É essa longa duração que interessa aqui.

1. A violência como problema político da Índia antiga

A representação de uma Índia antiga essencialmente pacífica e contemplativa é difícil de sustentar diante da historiografia contemporânea. Upinder Singh demonstra que a história política indiana entre aproximadamente 600 a.C. e 600 d.C. foi marcada por uma tensão persistente entre a necessidade política da força e diferentes concepções éticas de não-violência. Seu estudo percorre fontes muito diversas (textos religiosos, tratados políticos, épicos, inscrições, obras literárias e evidências materiais) e mostra que reis e pensadores indianos discutiram repetidamente os limites entre a força considerada necessária para governar e a violência percebida como excesso ou tirania (SINGH, 2017). Essa observação é decisiva para nosso argumento. A história política da Índia antiga não pode ser reduzida à oposição entre um Estado violento e uma espiritualidade pacífica. O que encontramos é uma disputa histórica em torno da legitimidade da violência. Reis precisavam governar, punir e guerrear; ao mesmo tempo, tradições religiosas e filosóficas elaboravam críticas, limites e justificações para essas práticas (SINGH, 2017).

A emergência dos mahājanapadas e a ascensão de Magadha devem ser compreendidas nesse processo mais amplo de transformação política. Posteriormente, a expansão Maurya levou a uma escala ainda maior a administração territorial e militar. Singh mostra precisamente como a relação entre poder régio, guerra, punição, renúncia e não-violência constitui um dos problemas recorrentes da reflexão política indiana antiga (SINGH, 2017). Isso não significa afirmar que a renúncia seja simplesmente uma forma de oposição política ao Estado. Seria um anacronismo. Significa reconhecer que as transformações políticas e sociais do primeiro milênio a.C. constituíram o horizonte no qual novas formas de relação entre indivíduo, sociedade, ritual, poder e libertação puderam ser elaboradas.

É nesse horizonte mais amplo que os movimentos śramaṇa adquirem importância. O budismo e o jainismo, por exemplo, desenvolveram concepções particularmente fortes da não-violência, mas a relação entre essas tradições e a política não foi simplesmente uma oposição entre pacifismo e Estado. Singh demonstra que mesmo tradições profundamente associadas à ahiṃsā tiveram de enfrentar o problema concreto da violência exercida pelos reis e pelas estruturas políticas (SINGH, 2017).

A ahiṃsā, portanto, não nasce com Patañjali. Ela pertence a uma história muito mais longa.

O que Patañjali faz é incorporá-la a uma arquitetura específica de transformação do sujeito.

E é justamente essa incorporação que merece atenção.

2. Da violência exterior à economia da consciência

No segundo capítulo do Yoga Sūtra, Patañjali apresenta os cinco yamas: ahiṃsā, satya, asteya, brahmacarya e aparigraha. A posição da ahiṃsā é significativa não apenas por ser a primeira, mas porque a discussão posterior sobre a violência ultrapassa a descrição de uma ação física. No sūtra II.34, a violência é considerada em relação a atos realizados diretamente, ordenados a outros ou aprovados; Patañjali ainda a relaciona a cobiça, ira e delusão e distingue diferentes graus de intensidade. A formulação é importante porque impede que a ahiṃsā seja reduzida a uma regra comportamental simples. O problema envolve também a disposição subjetiva diante da violência. Aqui precisamos, contudo, evitar uma extrapolação. O Yoga Sūtra não afirma que a violência seja a causa principal dos vṛttis. Não há base textual suficiente para essa formulação.

A hipótese mais precisa é outra: a violência constitui uma das formas pelas quais determinadas estruturas de aflição (os kleśas) podem exteriorizar-se e reproduzir-se na relação com o mundo. Essa hipótese é compatível com a própria arquitetura do texto. Os kleśas são apresentados como estruturas que sustentam o sofrimento e o funcionamento condicionado da experiência. A violência, quando relacionada a cobiça, ira e delusão, aparece como uma modalidade de ação em que disposições subjetivas se tornam relações concretas.

Não devemos, portanto, dizer que toda produção de vṛttis deriva da violência. Devemos perguntar como determinados vṛttis, em certas condições, participam de uma economia afetiva na qual violência, apego e aversão se reforçam mutuamente. A ahiṃsā pode então ser compreendida de maneira menos moralizante. Ela não seria apenas uma regra que determina "não ferir". Poderia ser pensada como uma prática de interrupção: impedir que aversão, cobiça, ira e delusão encontrem na violência uma forma privilegiada de realização. Nesse sentido, a ética não é simplesmente uma etapa preparatória antes da verdadeira prática do yoga. Ela participa da própria transformação da relação entre sujeito e mundo.

3. Patañjali e a longa duração do problema político

A correção cronológica mencionada anteriormente modifica profundamente nossa hipótese. Não devemos procurar no Yoga Sūtra uma reação imediata à formação do Império Maurya. Patañjali pertence a vários séculos posteriores. O que podemos investigar é como sua formulação participa de uma tradição na qual problemas relacionados à violência, renúncia, poder e libertação haviam sido discutidos durante séculos. A importância de Philipp A. Maas está justamente em demonstrar a necessidade de tratar o Pātañjalayogaśāstra como objeto histórico e filológico, em vez de considerá-lo simplesmente como expressão atemporal de uma suposta "sabedoria indiana". Sua edição crítica do primeiro capítulo do texto procura reconstruir sua transmissão manuscrita e compreender historicamente a formação da obra (MAAS, 2006).

Pesquisas posteriores de Maas também demonstram que o sistema do Pātañjalayogaśāstra não deve ser isolado de outros debates filosóficos de seu período. Em estudo sobre a teoria da transformação (pariṇāma), Maas argumenta que uma formulação específica do sistema Sāṃkhya-Yoga dialoga com teorias budistas Sarvāstivāda da temporalidade (MAAS, 2020). Isso é metodologicamente importante. O yoga de Patañjali não deve ser pensado como uma doutrina que caiu pronta de uma "espiritualidade indiana". Ele é uma elaboração histórica, situada em uma paisagem intelectual complexa, na qual diferentes tradições filosóficas e religiosas se cruzavam. A ahiṃsā também precisa ser compreendida dessa maneira: como princípio anterior a Patañjali, mas reelaborado dentro de uma determinada teoria da libertação.

4. Clastres: a guerra contra o Estado e o problema da concentração

É nesse ponto que Pierre Clastres oferece um deslocamento comparativo inesperado. Em A sociedade contra o Estado, Clastres questiona a interpretação evolucionista segundo a qual sociedades sem Estado seriam formas políticas incompletas destinadas a evoluir em direção à centralização. Seu argumento é que determinadas sociedades indígenas organizam mecanismos políticos que impedem a concentração do poder e preservam a autonomia das comunidades (CLASTRES, 2003). Em Arqueologia da violência, a guerra ocupa lugar central nessa interpretação. Ela não deve ser entendida simplesmente como ausência de organização política, mas como fenômeno que pode contribuir para impedir a unificação e a centralização das comunidades (CLASTRES, 2004).

É importante não transformar essa hipótese de Clastres numa descrição universal das sociedades indígenas. Seu modelo foi objeto de amplo debate antropológico. Para nosso argumento, interessa sobretudo sua inversão conceitual: a ausência do Estado não significa ausência de política, e a guerra não pode ser compreendida simplesmente como fracasso da organização social. A Índia antiga apresenta uma configuração histórica muito diferente. Aqui, a guerra participa da expansão e consolidação de formas estatais e imperiais. Não há, portanto, identidade entre os dois casos. A comparação pode ser feita em outro nível. Clastres pergunta como determinadas sociedades impedem a concentração do poder. Patañjali permite formular outra pergunta: como uma prática impede que determinadas forças se concentrem na organização da consciência?

Não se trata de afirmar que as sociedades analisadas por Clastres e o yoga de Patañjali compartilhem a mesma estrutura política. Trata-se de explorar uma analogia sobre captura e dispersão. Em Clastres, o problema é a captura da multiplicidade social por um centro de poder. No yoga, o problema pode ser formulado como a captura da experiência por apego, aversão, ignorância e identificação. A analogia não é histórica, mas heurística, pois nos permite pensar a libertação não como ausência de conflito, mas como resistência à captura.

5. Freud: quando a violência retorna para dentro

A psicanálise oferece outro caminho para essa questão. Em O mal-estar na civilização, Freud argumenta que a organização da vida coletiva não elimina a agressividade. A civilização exige formas de renúncia e transformação das forças pulsionais, e a agressividade pode voltar-se contra o próprio sujeito na forma da consciência moral e da culpa (FREUD, 2011). A questão aparece também em "Por que a guerra?", texto produzido no contexto da troca de correspondência entre Freud e Albert Einstein, promovida pela Liga das Nações. Freud procura compreender as condições que tornam possível a guerra e discute a relação entre força, direito, agressividade e organização coletiva (FREUD, 2010).

A aproximação com Patañjali, entretanto, permanece uma interlocução conceitual, não uma genealogia histórica. Em Freud, a violência não desaparece porque o indivíduo entra na civilização: ela pode mudar de destino e retornar à interioridade. Em Patañjali, os mecanismos que sustentam o sofrimento também não desaparecem simplesmente pela adesão intelectual a uma doutrina. É necessária uma prática de transformação. Em ambos podemos encontrar, apesar das profundas diferenças conceituais, uma pergunta comum: o que acontece quando forças que atravessam as relações sociais passam a organizar a própria experiência do sujeito?

6. Lacan: a violência como produção de posições subjetivas

Lacan acrescenta outra dimensão a esse problema. Em "A agressividade em psicanálise", ele relaciona a agressividade às estruturas imaginárias da constituição do eu, à identificação e às relações com o semelhante (LACAN, 1998). A agressividade não aparece simplesmente como um comportamento posterior de um sujeito já constituído; ela participa das próprias condições pelas quais o sujeito se posiciona diante do outro. No Seminário XVII, Lacan desloca a discussão para a estrutura dos discursos, permitindo pensar a articulação entre saber, poder e gozo na produção de posições subjetivas (LACAN, 1992).

Essa contribuição permite formular uma questão decisiva: o poder não atua somente pela coerção. Ele também participa da produção de sujeitos capazes de desejar, identificar-se e gozar segundo determinadas formas discursivas. A violência contemporânea, portanto, não deve ser pensada apenas como agressão física. Ela pode operar na construção sistemática de inimigos, na desumanização do adversário, na humilhação, na produção de medo e na organização do ressentimento. É nesse ponto que a questão dos vṛttis pode ser recolocada em chave contemporânea. Não porque devamos identificar cada pensamento perturbador como produto direto de uma estrutura política, mas porque a consciência está permanentemente atravessada por discursos que disputam atenção, identificação e afetos. A pergunta do yoga poderia então ser reformulada: como diminuir a reatividade sem diminuir a capacidade de perceber a realidade?

7. O Brasil e a produção contemporânea de subjetividades violentas

A discussão adquire outra urgência quando deslocada para o Brasil contemporâneo. A expansão das redes sociais transformou profundamente as condições de circulação dos discursos políticos. Freitas, Romero, Pantaleão e Boggio, em revisão interdisciplinar sobre o discurso de ódio online no Brasil, destacam o papel das redes sociais na amplificação desse fenômeno e analisam processos sociocognitivos como categorização social, formação de estereótipos, preconceitos e identidade social, que podem mediar conflitos interpessoais e intergrupais (FREITAS et al., 2023). Não se trata de uma prova de que as redes sociais "criam" violência de maneira simples. O estudo é uma revisão narrativa e trabalha com diferentes tradições teóricas. Sua contribuição para nosso argumento é mais específica: demonstrar que o discurso de ódio possui dimensões sociais e cognitivas e que o ambiente digital pode agravar sua circulação (FREITAS et al., 2023).

Há ainda pesquisa empírica específica sobre a comunicação política brasileira. Silva, Sampaio e Botelho-Francisco analisaram comentários publicados na página oficial de Jair Bolsonaro no Facebook entre 2013 e 2016. Encontraram predominância de manifestações classificadas como discurso de ódio político-partidário, seguidas por manifestações sexistas, LGBTfóbicas e xenofóbicas. Entre as formas recorrentes estavam insultos, xingamentos, estereótipos, generalizações, sentimento de superioridade e ameaças (SILVA; SAMPAIO; BOTELHO-FRANCISCO, 2021). Esses resultados não permitem afirmar que toda a direita brasileira seja violenta, nem que a violência política seja monopólio de uma posição ideológica. Permitem, porém, formular uma hipótese mais precisa: determinadas formas de mobilização política podem transformar hostilidade, ressentimento e produção de inimigos em recursos de identificação coletiva.

É nesse sentido que podemos falar de subjetividade violenta. Não como atributo essencial de um grupo político, mas como processo de subjetivação. O sujeito não recebe apenas uma opinião política. Recebe também uma posição afetiva diante do mundo. Aprende quem deve temer, quem deve odiar, quem merece punição, quem pertence ao grupo e quem deve ser excluído. A política passa, assim, a disputar não apenas instituições e votos, mas formas de sentir.

8. Como yogar sem sair da história?

É aqui que precisamos retornar a Patañjali sem imitá-lo. Não devemos transportar o yoga antigo para o Brasil como se nossas condições históricas fossem equivalentes. Não devemos transformar o Yoga Sūtra em manual de intervenção política. E não devemos imaginar que a meditação, por si só, resolva a violência social. O que podemos recuperar é um gesto.

Patañjali não oferece apenas uma teoria sobre o mundo. Ele constrói uma tecnologia para trabalhar sobre as condições pelas quais a consciência permanece capturada. Talvez seja possível realizar hoje uma operação semelhante. Não repetir suas respostas, mas perguntar quais são as forças que capturam nossa consciência. No Brasil contemporâneo, uma dessas forças é a produção permanente de reatividade. A indignação é acelerada. O medo é monetizado. A hostilidade produz pertencimento. O inimigo organiza a identidade.

Nesse contexto, diminuir os vṛttis não deveria significar diminuir a capacidade de perceber a realidade. Essa distinção é fundamental, pois reduzir a reatividade não é reduzir a percepção. Uma pessoa pode estar calma e politicamente alienada. Pode meditar diariamente e reproduzir discursos violentos. Pode desenvolver grande capacidade de concentração e permanecer incapaz de reconhecer as condições históricas e materiais que produzem seu sofrimento.

Portanto, o yoga contemporâneo precisa enfrentar uma questão que o yoga convertido em mercadoria tende a evitar: que tipo de subjetividade nossa prática está produzindo? Se a prática serve apenas para tornar o sujeito mais funcional, produtivo, resiliente e adaptado às condições que o violentam, então ela pode estar trabalhando na direção oposta daquela que pretendemos atribuir à ahiṃsā. Mas se a prática diminui a compulsão de reagir, aumenta a capacidade de sustentar a ambiguidade, interrompe a necessidade de produzir inimigos e amplia a percepção das condições materiais da própria experiência, então talvez possamos falar de uma prática politicamente transformadora sem transformar o yoga em programa partidário. A ahiṃsā, nesse sentido, não precisa significar ausência de conflito, aceitar a injustiça, neutralidade ou pacificação. Significa recusar que o conflito seja automaticamente convertido em desumanização. Uma política democrática exige conflito. A luta contra a opressão exige antagonismo. A crítica ao poder exige confronto. A questão é saber se o confronto precisa necessariamente produzir uma subjetividade fundada no ódio. Talvez não.

Considerações finais: yogar aqui

Se a hipótese desenvolvida neste ensaio possuir alguma consistência, a pergunta sobre a ahiṃsā precisa ser deslocada. Patañjali não nos oferece simplesmente uma moral da bondade. Ele participa de uma tradição na qual a transformação da consciência depende da transformação da relação do sujeito com os mecanismos de apego, aversão e ignorância. A violência aparece como uma das formas pelas quais essas estruturas podem ganhar expressão na relação com o outro. A história política da Índia antiga mostra que a não-violência não surgiu num vazio histórico. Ela pertence a uma longa disputa em torno da guerra, do poder, da punição, da soberania e da renúncia (SINGH, 2017). O Pātañjalayogaśāstra, embora posterior ao período de formação dos grandes Estados do norte da Índia, reelabora elementos de um universo intelectual formado ao longo de séculos e participa de debates filosóficos de seu próprio período (MAAS, 2006; MAAS, 2020).

Clastres permite deslocar a questão para o problema político da concentração: como impedir que uma força se converta em centro absoluto? Freud permite pensar a transformação da violência em interioridade. Lacan permite compreender que a violência também opera por meio de identificações e discursos que produzem posições subjetivas.

O Brasil contemporâneo acrescenta uma urgência a essa reflexão. O crescimento do discurso de ódio nas redes e a pesquisa empírica sobre manifestações de intolerância em espaços de comunicação política mostram que medo, hostilidade, estereotipação e produção de inimigos podem participar da constituição de identidades políticas (FREITAS et al., 2023; SILVA; SAMPAIO; BOTELHO-FRANCISCO, 2021). Nesse contexto, a pergunta "como yogar?" adquire um sentido político. Não devemos imitar Patañjali. Devemos aprender com seu gesto.

A tarefa não é reproduzir uma resposta produzida em outra época e em outra formação social. É perguntar, como ele perguntou em seu próprio horizonte histórico, quais são as forças que capturam nossa consciência e quais práticas podem interromper sua reprodução.

Para nós, isso talvez signifique aprender a diminuir os vṛttis sem diminuir a realidade material e histórica. Significa desenvolver uma prática capaz de reduzir a compulsão de responder imediatamente ao medo, à indignação e ao ressentimento, sem transformar essa redução da reatividade em fuga do mundo. Significa produzir uma consciência suficientemente silenciosa para perceber a violência, mas não tão silenciosa que deixe de reconhecê-la. Talvez seja esse o sentido possível de uma ahiṃsā brasileira, ou seja, não a paz dos que se retiram da história, a neutralidade confortável de quem acredita estar acima dos conflitos sociais, nem a promessa neoliberal de que a transformação do mundo começa e termina no indivíduo; mas uma práxis de não-reprodução, i.e., deter o automatismo de reproduzir simplesmente o ódio que recebemos, transformar adversários em inimigos absolutos, desfazer violências em linguagem de conflito ou permitir que o medo passe a determinar inteiramente aquilo que desejamos. Em suma, não deixar que o mundo pense por nós.

Nesse sentido, yogar poderia ser compreendido como uma prática de liberdade diante das forças que disputam nossa subjetividade. Diminuir os vṛttis não para deixar de ver o mundo, mas para vê-lo com maior precisão. Não para escapar da realidade material, mas para não responder a ela apenas com os afetos que ela nos impõe. Não para abandonar a política, mas para impedir que a política da violência se torne uma política interior. Insistiria nessa atualidade mais radical da ahiṃsā: não a promessa de um mundo sem conflito, mas a recusa de transformar a violência em destino da consciência. Yogar, no Brasil, poderia começar exatamente aí.

Referências Bibliográficas

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