Yoga Moderno e a Ciência se "incorporando"


O Yoga na modernidade se vê envolto por desafios que obriga os yogues a se ajustarem às novas racionalidades que surgiram no contato com a ciência moderna ocidental. A fisiologia e a neurociência trouxeram soluções que antes eram monopólio exclusivo da sua fisiologia sutil ou espiritual, como, entre tantas outras, explicar o samadhi, o poder terapêutico de muitos ásanas, dos pranayamas, e dos kryias.

No momento atual, em que o corpo humano parece ser o cerne de uma confluência das investigações de diferentes áreas acadêmicas como a neurociência, a fisiologia, a filosofia e as ciências cognitivas e, num mundo em que a embriologia humana foi estabelecida, os neurônios investigados por emissão de pósitrons, as pesquisas com células-tronco reconstituindo órgãos e a psique humana entendida de forma integrada com os sistemas imunológicos e endócrinos, a fisiologia espiritual yoguica não poderia continuar como nos tempos medievais indianos.

O surgir do Yoga Moderno

Para o ocidente, o Yoga desembarca oficialmente nas suas terras com o Swami Vivekananda (1863-1902), em 1893, na cidade de Chicago nos Estados Unidos. A sua visita foi, por convite do Primeiro Parlamento Mundial das Religiões, como o representante do Hinduísmo nesse evento. No seu discurso apresenta já um Yoga com distintos sincretismos dos tempos Pré-modernos (Pós-clássico ou Medieval), tanto em termos ideológicos quanto fisiológicos (STRAUSS, 2008, p.58-63). Para Vivekananda, o Yoga é então considerado como um ideal de “religião universal” (ver o seu discurso no Parlamento em VIVEKANANDA, 2007), sendo ele um dos primeiros a ressignificar a fisiologia sutil do Yoga com termos científicos (KUVALAYANANDA, 2008, p.103-104 em notas; STRAUSS, 2008, p.63).

O Yoga que Vivekananda oferece aos emissários das principais religiões ali presentes, é o de uma tradição religiosa pautada em uma das formas pela qual o ser humano alcança a sua “verdadeira liberdade” e manifesta a sua “divindade interior”. Vivekananda procura demonstrar, nos seus pronunciamentos e depois em outras palestras e livros, que a religiosidade indiana, condensada por ele com o nome Yoga, se sustenta tanto filosoficamente quanto cientificamente e está à altura de qualquer outra religião ali representada.

O seu discurso ficou bastante popular, o que lhe possibilitou fundar organizações yoguicas por cidades do mundo inteiro, tendo o seu pensamento, em relação à religião Yoga e à ciência formado a base intelectual de uma geração de yogues que veio depois dele (DESIKACHAR et.al., 1980). Vivekananda também ficou conhecido como um defensor da tolerância religiosa, tornando-se um dos grandes ídolos do Hinduísmo moderno, além de um grande inspirador dos novos movimentos religiosos (principalmente da Nova Era) que primam, assim como o Yoga dito Moderno, por assimilar os seus ensinamentos religiosos como científicos (NANDA, 2007; VALLE, 2008, p.200; STRAUSS, 2008, p.64-65).

O Yoga, então, inicia mais uma vez as suas relações híbridas com novas culturas, sociedades, políticas, economias e geografias, como em outros momentos históricos. Contudo, agora, esse contato vai mudar o caráter do yogue renunciante do mundo de tempos passados, para um ascetismo que dialoga com o mundo nos tempos atuais (STRAUSS, 2008, p.64), pautando-se em escrituras religiosas como o Bhagavad-Gita.

Consideremos agora a diferença entre um yogue-asceta e um monge samsari (que se propõe a participar do jogo exterior de maya). Diga-se desde já que o “samsari” não precisa jogar obedecendo ao ego. Com efeito, é grato por Deus e muito útil ao desenvolvimento espiritual participar do jogo divino sem recorrer ao ego, em vez de procurar envolvê-lo no processo. (KRIYANANDA, 2007, p.241).

Enquanto aqueles yogues clássicos e medievais abandonavam o convívio social e dedicavam a sua busca religiosa retirados em ashrams e cavernas isoladas (ver sutra I.16 do HYP), os modernos se globalizam e adquirem a preocupação de difundir os seus ensinamentos para o mundo. Esta passagem histórica de renúncia necessária ao mundo e agora, de participar do mundo e difundir as suas ideias yoguicas aos outros se configura uma das características mais marcantes do Yoga que se conhece atualmente segundo Sarah Strauss (2008), antropóloga da Universidade de Wyoming nos Estados Unidos (p.63-64). Assim sendo, segundo estudiosos contemporâneos, o Yoga atual precisou aprender a lidar com os acontecimentos, principalmente os advindos do nacionalismo indiano, do ocultismo ocidental, da filosofia Neo-Vedanta, dos sistemas de cultura físicos modernos (DE MICHELIS, 2008, p.20), do islamismo, do cristianismo primitivo, da ciência moderna (principalmente a fisiologia e a biomedicina) e do movimento Nova Era (LIBERMAN, 2008, p.100-117). Este é o novo pano-de-fundo que configura o Yoga que se conhece atualmente.

Elizabeth DeMichelis salienta os pontos-chaves que facilitam a compreensão do surgimento do Yoga Moderno. Segundo De Michelis (2008), desde 1600, por intermédio da Companhia das Índias Orientais, que a Índia vem estabelecendo relação com os países da Europa e América, mas é a partir de 1750 que as sociedades ocidentais voltam o seu interesse para a economia, o sistema político e a cultura indiana. Com isto, desde 1830 que surgem os debates devido aos movimentos de reforma social na Índia Britânica, abrindo-se um diálogo entre os intelectuais e as autoridades sobre a “Anglicização” da colônia. Os primeiros sinais de uma ocidentalização da religiosidade indiana ocorrem por volta de 1850, como se pode ler nos escritos do naturalista, poeta e transcendentalista norte-americano, Henry David Thoreau (p.30).

No início do século XX presenciam-se o surgimento do Movimento Nova Era e a rápida modernização das religiões asiáticas, as quais dão início a um produtivo diálogo com outras crenças e culturas, fato que continua até hoje. Entre 1914 e 1945, devido às duas grandes guerras mundiais, a disseminação das idéias modernas do Yoga diminui a sua influência, sendo retomada novamente a partir da independência da Índia em 1947. Por intermédio de yogues carismáticos e convidados pela onda contracultural que acontece nos anos sessenta, várias organizações do Yoga se popularizam por todo o mundo. Após um período de certa indiferença pelo Yoga, na década de oitenta, nos anos noventa surge uma entusiástica aculturação por uma geração de praticantes e de devotos seguidores da sua proposta salvífica e de saúde (DE MICHELIS, 2008, p.21).

O Yoga, no início da década de noventa, se lança no mundo, principalmente por meio de alguns yogues, entre tantos outros, como Swami Vivekananda, Sri Yogendra, Paramahansa Yogananda, Swami Kuvalayananda, Swami Sivananda e Krishnamacharya (ALTER, 2004; FEUERSTEIN, 2005, p.53-55; SINGLETON & BYRNE, 2008). Os métodos yoguicos mais populares e praticados contemporaneamente se devem aos yogues mencionados acima, tendo as suas ideias edificado algumas das inúmeras escolas, tradições ou organizações yoguicas religiosas no mundo atual, como, The Yoga Institute (1918), de Sri Yogendra; Self-Realization Fellowship (1920), de Paramahansa Yogananda; Kaivalyadhama Yoga Institute (1924), do Swami Kuvalayananda; “Yoga de Krishnamacharya” (1924), de Krishnamacharya; Sivananda Yoga: The Divine Life Society (1936), do Swami Sivananda; e o Vivekananda Kendra Yoga Research Foundation (1972), fundada por Eknathji Ramkrishna Ranade (1914-1982), organização esta baseada nos princípios de Vivekananda.

Todas estas organizações yoguicas, de uma forma ou de outra, fomentam e divulgam as suas religiosidades também nas pesquisas fisiológicas dos seus métodos de ensino yoguicos. Elas se orgulham de terem artigos publicados em revistas científicas sobre os benefícios das suas práticas para a saúde. Para Iyengar (2001), por exemplo, yogue contemporâneo e discípulo de Krishnamacharya, bastante conhecido por adaptar seu método ao público ocidental, principalmente por introduzir “utensílios”, como almofadas, fitas e outros, nas salas de práticas, afirma que “a pessoa indisciplinada é alguém sem religião; a pessoa disciplinada é religiosa; a saúde é religião; a doença é falta de religião” (p.38). O interessante aqui é o apelo à “saúde” como compensador fisiológico que a prática oferece, e a sua correspondência com religião. Para se entender o que permitiu esta configuração atual, o que transformou a religiosidade yoguica também na prática física e terapêutica, é necessário voltar para 1750, período histórico em que o continente in