A "feminização" da espiritualidade e a transformação das relações de gênero

Uma leitura aprofundada de Watts, Cerchiaro e Schnabel

Ensaio para o Grupo de Estudos do Yoga Contemporâneo:

A promessa de plenitude e a experiência da falta

O artigo de Galen Watts, Francesco Cerchiaro e Landon Schnabel, The Spiritual Turn and “Feminization”: Turning a Gender Lens on Spirituality (2025), apresenta uma contribuição particularmente interessante para compreender a espiritualidade no subcampo espiritual yoguico moderno ou pós-linhagem. Sua importância não está simplesmente em constatar que as mulheres participam mais de atividades espirituais do que os homens, mas em demonstrar que a própria espiritualidade funciona como um espaço de produção, aprendizagem e naturalização de determinadas identidades de gênero. Os autores estão interessados em um problema sociológico que chamam de New Age gender puzzle: se homens e mulheres se identificam como espirituais em proporções semelhantes, por que as mulheres participam muito mais frequentemente do universo das práticas holísticas?

A resposta que desenvolvem exige abandonar uma explicação bastante comum: a ideia de que as mulheres seriam naturalmente mais espiritualizadas, intuitivas, sensíveis ou interessadas no cuidado. Em vez de procurar uma característica psicológica ou biológica que explique a maior participação feminina, eles investigam as relações entre espiritualidade, cultura e organização social do gênero.

Essa mudança de perspectiva é fundamental. O problema deixa de ser descobrir por que as mulheres gostam mais de espiritualidade e passa a ser compreender que tipo de feminilidade e masculinidade é produzido e valorizado nesse universo, e como essas identidades se relacionam com as normas de gênero que organizam a sociedade mais ampla. Para desenvolver essa argumentação, os autores trabalham com três conceitos fundamentais: feminização da espiritualidade, feminilidade pós-feminista e masculinidade feminilizada. Mas esses conceitos só podem ser compreendidos adequadamente quando situados dentro de uma discussão mais ampla sobre as transformações históricas das relações de gênero.

1. O que os autores querem dizer com feminização da espiritualidade?

A primeira distinção necessária é entre feminização e participação feminina.

Quando os autores falam em feminização da espiritualidade, não estão simplesmente dizendo que as mulheres ocupam numericamente a maioria dos espaços espirituais; também não estão afirmando que a espiritualidade pertence às mulheres ou que existe uma essência feminina que as aproximaria naturalmente das práticas holísticas. A feminização, segundo eles, diz respeito a um processo cultural pelo qual determinadas atividades, valores, disposições emocionais e formas de comportamento passam a ser socialmente identificados com o feminino. Esse é o ponto de partida da argumentação.

Os autores observam que a espiritualidade moderna, especialmente aquela associada ao universo holístico, integrativa e à Nova Era, está culturalmente associada a características como sensibilidade, delicadeza, acolhimento, simpatia, cuidado, empatia, abertura emocional e valorização da experiência subjetiva. Essas características não são intrinsecamente femininas, mas são consideradas femininas porque, historicamente, foram sendo associadas às expectativas sociais dirigidas às mulheres e incorporadas às formas dominantes de representar a feminilidade. Portanto, quando uma pessoa entra nesse universo espiritual, não encontra apenas técnicas de meditação, yoga, terapias alternativas ou discursos sobre autoconhecimento, conjuntamente a isso, se depara com um conjunto de expectativas sobre como deve sentir, comportar-se, relacionar-se e compreender a si mesma. É nesse sentido que os autores recorrem à ideia de gender scripts, ou roteiros de gênero.

Um roteiro de gênero é um conjunto de comportamentos, disposições e expectativas socialmente reconhecidos como apropriados para determinado gênero. Não se trata necessariamente de regras explícitas, mas normas que aprendemos e reproduzimos nas relações cotidianas, muitas vezes sem perceber. O artigo utiliza a contribuição de Paechter para compreender esses processos como aprendizagens que acontecem em comunidades de prática que diz: os espaços sociais não apenas reúnem pessoas que compartilham atividades: eles também ensinam maneiras específicas de ser homem e mulher. Deste modo, o ambiente holístico funciona como uma comunidade de práxis na qual determinadas formas de feminilidade e masculinidade são aprendidas, reconhecidas e legitimadas.

A feminização da espiritualidade significa, portanto, que o próprio universo espiritual está organizado em torno de valores e disposições culturalmente codificados como femininos, produzindo consequências distintas para mulheres e homens. Essa distinção é decisiva, pois a feminização não é apenas uma característica de quem frequenta esses espaços, mas uma característica dos valores, das práticas e dos modelos de subjetividade que esses espaços promovem. Os autores recuperam pesquisas anteriores que identificam a espiritualidade como mais fortemente associada ao feminino do que a religião institucional e a espiritualidade aparece vinculada a atributos como conforto, delicadeza, simpatia e sensibilidade. Isso ajuda a compreender por que ela pode atrair mulheres e, simultaneamente, representar uma barreira simbólica para determinados homens.

Mas existe uma questão ainda mais interessante: se os valores femininos são socialmente desvalorizados em determinadas esferas, por que eles encontram reconhecimento e valorização dentro da espiritualidade? A resposta passa pelas transformações culturais e políticas das últimas décadas, especialmente pelas mudanças nas relações entre feminismo, religião, masculinidade e individualização.

2. A feminilidade pós-feminista: quando a emancipação se combina com a naturalização das diferenças

Este é provavelmente o conceito mais sofisticado e, ao mesmo tempo, mais importante do artigo.

Para compreender o que os autores chamam de postfeminist femininity, precisamos entender primeiro o que eles estão chamando de pós-feminismo. Não significa que o feminismo acabou, que as mulheres conquistaram igualdade ou que a sociedade se tornou efetivamente pós-patriarcal. Os autores recorrem à literatura feminista, particularmente ao trabalho de Rosalind Gill, para descrever uma sensibilidade cultural atual que incorpora determinadas conquistas e discursos feministas, os reorganizando em torno de valores individualistas. Essa sensibilidade, no entanto, combina elementos que podem parecer contraditórios.

De um lado, encontramos discursos de autonomia, liberdade de escolha, empoderamento, independência e autodeterminação feminina. A mulher é apresentada como alguém que deve ser protagonista de sua própria vida, conquistar seu espaço, reconhecer seu valor e construir sua identidade. De outro, permanece a associação entre o corpo feminino e determinadas características consideradas naturais, como sensibilidade, intuição, capacidade de cuidar, maternidade, conexão emocional e uma suposta predisposição para relações mais afetivas. O que temos, portanto, é uma combinação entre emancipação individual e essencialismo de gênero.

O essencialismo é a tendência a considerar que existem características fundamentais, naturais e relativamente estáveis que definem o que significa ser mulher ou homem; e no universo holístico, essa associação aparece frequentemente em discursos sobre energias femininas e masculinas, polaridades complementares, natureza feminina, intuição, receptividade e capacidade de acolhimento. A mulher é incentivada a ser livre, independente e protagonista, mas sua liberdade frequentemente é apresentada como a possibilidade de descobrir, desenvolver e expressar aquilo que seria sua natureza feminina. Aqui está a contradição que interessa aos autores.

A emancipação não implica necessariamente a desconstrução das diferenças de gênero, pois pode acontecer justamente por meio de uma nova valorização dessas diferenças. Para compreender melhor, vale observar duas formas históricas de pensar a igualdade entre homens e mulheres que atravessam o argumento dos autores: feminismo da igualdade e feminismo da diferença. Os autores mencionam o chamado difference feminism, ou feminismo da diferença.

De maneira bastante simplificada, podemos distinguir duas orientações históricas no debate feminista. Uma delas enfatiza a igualdade de direitos, oportunidades e condições sociais entre homens e mulheres, onde o problema central é a desigualdade produzida por estruturas que atribuem privilégios aos homens e subordinam as mulheres. Outra orientação procura valorizar experiências, atributos e formas de existência historicamente associados às mulheres, questionando a ideia de que a emancipação dependa necessariamente da assimilação dos padrões masculinos dominantes. O feminismo da diferença, em algumas de suas formulações, procura afirmar o valor da experiência feminina, da maternidade, do cuidado, da corporeidade e de outras dimensões historicamente desvalorizadas.

É importante não confundir essa corrente com o essencialismo biológico. Existem diferentes feminismos da diferença, alguns dos quais procuram justamente questionar as hierarquias construídas em torno das diferenças sexuais. O argumento de Watts, Cerchiaro e Schnabel é que a feminilidade pós-feminista presente no universo holístico guarda afinidade com essa valorização da diferença, mas a articula a uma cultura de escolha e empoderamento individual. A mulher não precisa necessariamente abandonar a ideia de uma natureza feminina para se considerar emancipada; ela pode afirmar sua autonomia justamente por meio da valorização dessa natureza. É por isso que os autores identificam uma relação de acomodação entre essa feminilidade e a ordem de gênero mais ampla.

2.1. O que significa uma relação de acomodação?

Aqui está uma das distinções mais importantes do artigo. Os autores não estão dizendo que as mulheres que participam do universo holístico são conservadoras, submissas ou contrárias ao feminismo. Ao contrário, reconhecem que muitas delas apresentam compromissos políticos liberais, valorizam a autonomia, possuem escolaridade elevada e podem rejeitar instituições religiosas tradicionais por suas posições patriarcais. O que eles estão dizendo é que a feminilidade promovida nesses espaços pode questionar determinadas formas de opressão sem necessariamente transformar a organização mais ampla das relações de gênero. Dito de outra maneira, uma mulher pode defender sua independência profissional, sua liberdade sexual, seu direito ao prazer, sua autonomia espiritual e sua capacidade de decidir sobre a própria vida, mas continuar assumindo uma parcela desproporcional do trabalho doméstico e emocional. Pode até questionar a autoridade masculina, mas continua considerando que cuidar, acolher e administrar os afetos familiares são responsabilidades predominantemente femininas. Há uma importante conquista autonomia feminina, mas sem que a divisão social do trabalho de cuidado seja modificada. Essa é a ideia de acomodação: a possibilidade de produzir mudanças importantes na experiência individual das mulheres sem necessariamente desafiar de maneira radical a estrutura mais ampla que organiza as relações entre os gêneros.

O conceito de pós-feminismo ajuda os autores a compreender justamente essa combinação entre discursos de emancipação e a permanência de determinadas expectativas tradicionais sobre a feminilidade. Não se trata de uma emancipação falsa, entrementes, de uma emancipação que pode coexistir com a reprodução de desigualdades.

3. A masculinidade feminilizada: por que a mesma espiritualidade produz consequências diferentes para os homens?

Aqui encontramos talvez a parte mais original da argumentação dos autores.

Se a espiritualidade está culturalmente associada ao feminino, o que acontece quando homens participam desse universo? A hipótese dos autores é que eles são estimulados a desenvolver uma forma particular de masculinidade que denominam feminine masculinity, ou masculinidade feminilizada. Também utilizam a expressão male femininity. Isso não significa que esses homens deixem de ser homens, que necessariamente adotem uma identidade feminina ou que sua participação implique uma orientação sexual específica. Entretanto, que eles passam a incorporar disposições, competências e formas de comportamento culturalmente classificadas como femininas, construindo outra maneira de experimentar e expressar a masculinidade.

Para compreender a importância disso, precisamos introduzir outro conceito fundamental: masculinidade hegemônica.

3.1. Masculinidade hegemônica

Os autores dialogam com a tradição sociológica dos estudos de gênero, especialmente com R. W. Connell e James Messerschmidt, onde a masculinidade hegemônica não significa simplesmente o comportamento da maioria dos homens, mas a um modelo socialmente valorizado de masculinidade que legitima determinada organização das relações de poder entre homens e mulheres e também estabelece hierarquias entre diferentes formas de masculinidade. Historicamente, esse modelo tem sido associado a atributos como força, autossuficiência, domínio, competitividade, controle emocional, agressividade e capacidade de exercer autoridade. Nem todos os homens correspondem a esse padrão. Na verdade, poucos conseguem realizá-lo integralmente mas, ainda assim, se mantém operando como referência cultural a partir da qual diferentes masculinidades são avaliadas.

Um homem que demonstra vulnerabilidade, expressa medo, chora, pede ajuda, estabelece relações de cuidado ou demonstra sensibilidade pode ser considerado menos masculino em determinados contextos. O que os autores observam é que o universo holístico oferece um ambiente no qual essas disposições deixam de ser necessariamente sinais de fragilidade e passam a ser valorizadas como virtudes. A vulnerabilidade pode ser interpretada como coragem emocional, a empatia, como maturidade, o acolhimento, competência relacional e a delicadeza, força interior.

O homem não precisa abandonar sua identidade masculina para desenvolver essas características, pois pode aqui (no universo do yoga e terapêuticas holísticas nova eristas) as incorporar numa masculinidade alternativa. É isso que os autores chamam de masculinidade feminilizada.

3.2. O exemplo dos homens que praticam yoga nas prisões

Um exemplo particularmente esclarecedor apresentado no artigo vem da pesquisa de Griera sobre aulas de yoga em penitenciárias masculinas. Nessa investigação, a prática do yoga aparece como espaço de transformação das formas de expressão da masculinidade. Os homens são estimulados a reconhecer e desaprender disposições associadas à masculinidade hegemônica, especialmente a agressividade, a violência, o domínio e a repressão emocional. O processo de transformação é interpretado por meio de uma oposição entre um falso eu, associado a comportamentos violentos, e um eu autêntico, capaz de expressar atitudes conciliadoras, empáticas e cuidadoras.

O que nos interessa aqui é que a transformação espiritual não produz apenas uma mudança na relação do indivíduo com seu corpo ou com sua interioridade, mas também, e sobrtudo, modifica os parâmetros pelos quais ele aprende a reconhecer o que significa ser homem. O artigo apresenta ainda outra pesquisa, de Lomas e colaboradores, sobre grupos de meditação masculinos.

Os pesquisadores identificaram tensões vividas por homens que participavam desses grupos, porque a masculinidade mais sensível, aberta e andrógina valorizada no ambiente espiritual entrava em conflito com as expectativas de masculinidade que encontravam em outros espaços sociais. Alguns participantes chegaram a admitir que eram espirituais e serem comparados publicamente com uma identidade homossexual. Essa comparação é muito reveladora do estigma que pode recair sobre homens que se afastam dos modelos tradicionais de masculinidade. Não porque espiritualidade e homossexualidade sejam equivalentes, mas pois ambas podem ser percebidas, dentro de determinados regimes de masculinidade, como afastamentos daquilo que é considerado propriamente masculino. O grupo de meditação oferecia, então, um ambiente no qual outras formas de ser homem podiam ser experimentadas e reconhecidas. Os autores mostram que essa masculinidade feminilizada pode ser relativamente contra-hegemônica, i.e., ela desafia expectativas tradicionais, especialmente quando valoriza a vulnerabilidade, a intimidade, a empatia e a não violência.

Há, entretanto, uma ressalva importante. Essa masculinidade continua podendo incorporar a linguagem essencialista das energias masculinas e femininas. Portanto, ela não representa necessariamente uma superação completa do binarismo de gênero. Ao mesmo tempo, pode abrir espaço para expressões mais andróginas, não conformistas e até não binárias.

4. A assimetria das relações de gênero: por que a feminilização dos homens é mais transgressora do que a feminilidade das mulheres?

Chegamos ao núcleo da tese dos autores.

Se homens e mulheres são estimulados a incorporar características culturalmente identificadas com o feminino, por que esse processo não produz as mesmas consequências para ambos?cA resposta está na maneira desigual como a sociedade organiza e valoriza as identidades de gênero.

Os autores observam que, nas sociedades ocidentais modernas, houve uma ampliação significativa das possibilidades de participação das mulheres em espaços anteriormente associados aos homens. As mulheres passaram a ocupar mais posições profissionais, políticas, econômicas e institucionais tradicionalmente masculinas. O uso de roupas antes consideradas masculinas, a entrada no mercado de trabalho e a reivindicação de autonomia econômica e sexual tornaram-se, em diferentes graus, socialmente aceitos. Isso não significa que as desigualdades tenham desaparecido, mas que a transgressão de determinadas fronteiras de gênero se tornou relativamente mais aceitável quando realizada pelas mulheres.

O movimento inverso, entretanto, não aconteceu com a mesma intensidade.

Homens que assumem funções tradicionalmente femininas, demonstram vulnerabilidade, dedicam-se ao cuidado doméstico, expressam fragilidade ou incorporam formas de comportamento consideradas delicadas ainda podem enfrentar sanções sociais. A sociedade tende a aceitar com maior facilidade que uma mulher adote comportamentos considerados masculinos do que que um homem adote comportamentos considerados femininos. Essa é uma assimetria fundamental.

Podemos compreendê-la melhor com um exemplo: Uma mulher que demonstra força, independência, ambição profissional e capacidade de liderança pode ser reconhecida como alguém que conquistou atributos socialmente valorizados. Um homem que demonstra delicadeza, vulnerabilidade, disposição para o cuidado e abertura emocional pode precisar negociar sua identidade diante de expectativas sociais que continuam associando masculinidade a domínio, autossuficiência e controle.

A primeira situação pode ser interpretada como uma ampliação das possibilidades femininas e a segunda exige uma revisão mais direta dos critérios pelos quais a própria masculinidade é reconhecida. É por isso que os autores consideram a masculinidade feminilizada mais contra-hegemônica em sua relação com a ordem de gênero mais ampla. Não porque todo homem que pratica yoga/meditação esteja necessariamente produzindo uma transformação política, mas porque a masculinidade que esses ambientes gestam podem estimular a eles desafiarem as normas que continuam organizando a experiência masculina em outros espaços sociais.

4.1. A questão do poder

Essa assimetria também nos permite perceber que as relações de gênero não são apenas diferenças entre homens e mulheres, todavia hierárquicas. O que está em jogo não é simplesmente a existência de características masculinas e femininas, mas o valor social atribuído a elas.

Se determinados atributos associados ao masculino são historicamente valorizados na organização do trabalho, da autoridade e do poder, enquanto atributos associados ao feminino são frequentemente desvalorizados, a incorporação de características femininas pelos homens pode representar uma contestação dessa hierarquia. Por outro lado, quando as mulheres valorizam atributos femininos em espaços de espiritualidade, isso pode representar uma afirmação legítima de autonomia e identidade, mas não necessariamente uma transformação da hierarquia social que desvaloriza esses mesmos atributos em outros contextos.

É importante não interpretar isso como uma crítica à valorização do feminino, pois o argumento é mais complexo: a valorização simbólica de características femininas em determinados ambientes não significa automaticamente que elas tenham conquistado o mesmo reconhecimento social, econômico e político em toda a sociedade. Uma prática pode celebrar o cuidado, mas isso não significa que o trabalho de cuidado seja igualmente distribuído entre homens e mulheres. Uma comunidade pode valorizar a sensibilidade, mas isso não significa que as mulheres tenham deixado de assumir uma parcela maior do trabalho emocional. Uma filosofia espiritual pode defender a complementaridade entre masculino e feminino, mas isso não significa que tenha abandonado as hierarquias de gênero. A pergunta dos autores, portanto, não é apenas quem pratica espiritualidade, mas quais relações de poder são reproduzidas ou contestadas quando determinadas identidades de gênero são incorporadas a essas práticas.

5. A espiritualidade como comunidade de aprendizagem de gênero

Existe uma consequência importante dessa argumentação que merece atenção.

Os autores não tratam o ambiente holístico como um espaço neutro no qual as pessoas simplesmente chegam com suas identidades já constituídas. A participação nesses ambientes também produz aprendizagem e é aqui que a noção de práticas comunitárias ou comunidades de práticas, desenvolvida por Paechter, ganha importância. Uma comunidade de prática é um espaço no qual as pessoas aprendem determinadas formas de agir, pensar e se relacionar por meio da participação em atividades compartilhadas. Isso significa que uma aula de yoga, um grupo de meditação, um encontro terapêutico ou uma comunidade espiritual não transmitem apenas técnicas, mas e sobretudo, maneiras/jeitos em compreender o corpo, interpretar emoções, reconhecer comportamentos, construir relações e definir o que significa uma vida desejável.

Pensemos em algumas situações possíveis dentro do universo holístico:

- Um homem aprende que expressar vulnerabilidade não significa necessariamente perder sua masculinidade.

- Uma mulher aprende a interpretar sua sensibilidade como uma potência e não como uma fraqueza.

- Um homem passa a valorizar a escuta e o acolhimento em suas relações.

- Uma mulher passa a considerar a autonomia e o desenvolvimento pessoal como dimensões fundamentais de sua existência.

- Ambos aprendem a interpretar determinados conflitos por meio da linguagem das energias masculinas e femininas.

Essas aprendizagens não são equivalentes. Elas estão atravessadas pelas posições que homens e mulheres ocupam na ordem de gênero. Além disso, os autores chamam atenção para o fato de que as práticas em comunidade existem dentro de uma ordem social mais ampla; ou seja, o homem que aprende a ser sensível em uma comunidade de meditação pode encontrar dificuldades quando retorna ao ambiente profissional, familiar ou de convivência em que a agressividade e o controle emocional são valorizados. A mulher que aprende a valorizar sua autonomia pode encontrar dificuldades quando retorna a uma organização familiar na qual continua sendo responsabilizada pelo cuidado dos outros.

A experiência espiritual, portanto, não está separada das relações sociais; ela pode (e vai) produzir outras formas de subjetividade, mas essas formas precisam coexistir com normas que continuam operando fora daquele ambiente. Isso nos permite compreender por que os autores insistem na necessidade de investigar não apenas as características internas do universo holístico, mas também sua relação com a ordem de gênero mais ampla. A espiritualidade, portanto, pode funcionar como espaço de experimentação de outras formas de existência, mas não existe fora da sociedade que pretende transformar.

6. Por que algumas mulheres não participam e alguns homens participam?

A argumentação dos autores vai além da explicação de que a espiritualidade é culturalmente identificada com o feminino.

Se essa associação fosse suficiente, todas as mulheres deveriam apresentar maior disposição para participar do universo holístico e todos os homens deveriam evitá-lo. Mas não é isso que acontece. Há mulheres que rejeitam os discursos e práticas da Nova Era e homens que encontram nesses ambientes espaços importantes de identificação. Os autores consideram que precisamos introduzir outras dimensões para compreender essas diferenças. Entre elas estão:

- Escolaridade.

- Posição política e cultural.

- Classe social.

- Ocupação profissional.

- Socialização.

- Redes de relacionamento.

- Personalidade e disposições individuais.

Uma contribuição especialmente interessante é a discussão sobre as ocupações profissionais denominadas HEAL/SEAL: Saúde, Educação, Adminstração e Letramento. São áreas relacionadas à saúde, educação, administração e atividades de formação e produção de conhecimento. Os autores observam que essas profissões tendem a exigir competências relacionais, emocionais e comunicativas frequentemente associadas ao feminino. As mulheres, afirmam os autoresm são mais numerosas nesses setores, mas os homens que trabalham nessas áreas também apresentam maior probabilidade de participar do universo holístico. A hipótese é que a espiritualidade oferece continuidade e reconhecimento a competências que essas ocupações já valorizam.

Para algumas mulheres, portanto, a participação no universo holístico pode estar relacionada à continuidade de disposições e competências socialmente construídas em suas trajetórias profissionais. Para alguns homens, pode oferecer um espaço de desenvolvimento de uma masculinidade alternativa que encontra reconhecimento em determinados ambientes profissionais e culturais. Isso nos leva a uma conclusão importante: não existe uma única experiência feminina da espiritualidade, assim como não existe uma única experiência masculina. A participação depende da articulação entre gênero e outras posições sociais.

É nesse ponto que aparece a perspectiva interseccional mencionada no título e nas palavras-chave do artigo. A interseccionalidade impede que tratemos mulheres e homens como grupos homogêneos. As experiências de gênero se articulam com classe, escolaridade, profissão, geração e outras dimensões da posição social. Assim, uma mulher de classe média com formação universitária, inserida em uma profissão relacionada ao cuidado, pode encontrar no universo holístico uma experiência bastante diferente daquela de uma mulher submetida a condições de trabalho precárias e com poucas possibilidades de acesso a esses espaços. Da mesma forma, um homem com trajetória profissional e cultural que valoriza competências emocionais pode encontrar menos resistência à masculinidade feminilizada do que outro cuja identidade está fortemente vinculada a ambientes que valorizam agressividade, domínio e rigidez emocional.

Os autores não oferecem uma explicação definitiva para cada trajetória individual. O que propõem é um modelo teórico mais complexo para compreender a distribuição desigual da participação espiritual.

7. A feminização da espiritualidade e a transformação histórica da religião

Existe ainda uma dimensão do artigo que amplia bastante seu alcance: os autores procuram relacionar a feminização da espiritualidade às transformações do próprio campo religioso nas sociedades ocidentais.

Por que determinadas pessoas se afastam das religiões institucionais e se aproximam da espiritualidade? A resposta apresentada passa, em parte, pelas transformações das relações de gênero a partir dos anos 1960. Os autores recuperam o movimento feminista de segunda onda, que dirigiu críticas importantes às instituições religiosas cristãs, especialmente à sua participação na legitimação do patriarcado, do sexismo e da homofobia. Muitas mulheres politicamente progressistas passaram a perceber as instituições religiosas tradicionais como espaços de reprodução de hierarquias e desigualdades. Algumas se afastaram dessas instituições, mas não necessariamente abandonaram o interesse pela espiritualidade.

Nesse processo, o universo holístico passou a oferecer uma possibilidade de experiência espiritual que não dependia necessariamente da submissão a autoridades religiosas tradicionais, escrituras sagradas ou instituições hierárquicas. A espiritualidade permitia articular autonomia individual, experiência subjetiva, desenvolvimento pessoal e valorização de características femininas. Os autores identificam um movimento semelhante entre determinados homens politicamente progressistas. Parte deles também se afastou das religiões institucionais em razão de suas posições conservadoras sobre gênero e sexualidade. Alguns se aproximaram de identidades ateístas ou agnósticas; outros encontraram na espiritualidade uma possibilidade de construir formas alternativas de masculinidade.

Assim, o deslocamento da religião para a espiritualidade não é explicado apenas por processos de secularização, individualização ou perda da autoridade institucional. Ele também está relacionado às transformações nas expectativas sobre o que significa ser mulher e ser homem. Essa é uma contribuição importante: a mudança religiosa não pode ser compreendida independentemente das mudanças nas relações de gênero.

Os autores chegam a formular uma hipótese sobre o futuro: se as formas feminilizadas de masculinidade conquistarem maior reconhecimento social, e se o universo holístico se tornar mais integrado a ambientes profissionais e corporativos, a diferença de participação entre homens e mulheres poderá diminuir.

Mas isso não significa necessariamente uma transformação emancipatória. A espiritualidade também pode ser incorporada às estruturas organizacionais como instrumento de bem-estar e adaptação dos trabalhadores. A feminização pode, portanto, participar de uma transformação cultural da masculinidade sem que isso implique, por si só, uma transformação radical das relações de poder.

8. A tese central dos autores: duas transformações diferentes dentro do mesmo universo espiritual

Podemos agora reunir o argumento em uma síntese.

Watts, Cerchiaro e Schnabel não estão propondo que a espiritualidade seja essencialmente feminina, nem que todas as mulheres e todos os homens vivenciem as mesmas experiências. Estão argumentando que o universo holístico produz roteiros de gênero distintos e que esses roteiros mantêm relações diferentes com a organização social mais ampla.

8.1. Os dois roteiros de gênero

Mulheres e Feminilidade pós-feminista:

- Autonomia e empoderamento individual.

- Valorização da experiência subjetiva.

- Reconhecimento de características culturalmente femininas.

- Valorização da diferença entre os gêneros.

- Compatibilidade com compromissos políticos liberais.

- Relação predominantemente acomodacionista com a ordem de gênero.

Homens e Masculinidade feminilizada:

- Abertura emocional e vulnerabilidade.

- Empatia, cuidado e sensibilidade.

- Questionamento da agressividade e do domínio.

- Incorporação de características culturalmente femininas.

- Possibilidade de expressões andróginas e não conformistas.

- Relação comparativamente contra-hegemônica com a ordem de gênero.

A assimetria parece ser a chave, pois para muitas mulheres, a espiritualidade pode oferecer uma maneira de desenvolver autonomia sem abandonar uma concepção essencializada da feminilidade. Para alguns homens, entretanto, pode oferecer a possibilidade de construir uma masculinidade que rompe com expectativas tradicionais e, por isso, enfrenta maiores tensões sociais. Em outras palavras, a mesma prática pode produzir consequências diferentes porque homens e mulheres não ocupam posições equivalentes na organização social do gênero.

9. O que o artigo nos permite compreender sobre o yoga?

É importante preservar uma distinção metodológica: o artigo não é uma pesquisa específica sobre o yoga, tampouco investiga empiricamente o yoga brasileiro. Os autores analisam a literatura sociológica sobre espiritualidade e o universo holístico de maneira mais abrangente.

Mas a discussão oferece instrumentos muito interessantes para compreender o yoga contemporâneo. Podemos pensar, por exemplo, na maneira como determinados discursos apresentam o yoga como uma prática de reconexão com a natureza feminina, desenvolvimento da sensibilidade, equilíbrio das energias masculinas e femininas, acolhimento, receptividade e transformação interior. Esses discursos não são neutros em relação ao gênero, todavia participam de uma determinada maneira de organizar e interpretar as identidades masculinas e femininas.

Ao mesmo tempo, o yoga pode funcionar como um espaço no qual homens experimentam formas de corporalidade, intimidade e vulnerabilidade que não encontram reconhecimento em outros ambientes sociais. O interesse do artigo está justamente em nos impedir de produzir uma interpretação simplista. Não podemos dizer que o yoga emancipa as mulheres porque valoriza o feminino. Tampouco podemos dizer que ele emancipa os homens porque os ensina a ser sensíveis. Precisamos investigar quais relações são transformadas, quais permanecem e quais novas normas passam a organizar esses espaços.

10. Considerações finais

O artigo nos ajuda a compreender que a espiritualidade não é apenas um conjunto de crenças, técnicas ou experiências individuais. Ela também é um espaço de produção social de identidades. As pessoas não chegam aos espaços espirituais simplesmente para descobrir quem são, mas participar de comunidades nas quais aprendem linguagens, valores, comportamentos e formas de interpretar a si mesmas.

Isso não significa que sejam passivamente moldadas por esses ambientes, já que os sujeitos também reinterpretam, negociam e transformam as normas que encontram. Mas significa que a busca pela autenticidade, pela liberdade e pelo autoconhecimento acontece dentro de condições culturais e sociais que não foram escolhidas individualmente. A promessa de encontrar o próprio eu pode estar atravessada por modelos bastante específicos de feminilidade e masculinidade.

E essa é uma questão importante para nosso problema central: a promessa de plenitude. Afinal, quando a espiritualidade ensina uma mulher a encontrar sua natureza feminina ou um homem a desenvolver sua dimensão sensível, não está apenas oferecendo uma experiência de autoconhecimento, entrementes, está também oferecendo determinadas respostas sobre o que significa ser mulher, ser homem e viver uma vida desejável. A contribuição dos autores é mostrar que essas respostas não são iguais para todos e que seus efeitos precisam ser compreendidos em relação às estruturas sociais de gênero.

A espiritualidade, portanto, pode abrir possibilidades de transformação das identidades de gênero, mas também reorganizar (ou auxiliar na [re]elaboração), sob uma linguagem de liberdade e autenticidade, antigas expectativas sobre o que mulheres e homens devem ser. Essa ambivalência é o que torna o artigo tão relevante para nosso estudo.

Referência Bibliográfica

WATTS, G; CERCHIARO, F; SCHNABEL, L. (2025) The Spiritual Turn and “Feminization”: Turning a Gender Lens on Spirituality. Sociology of Religion, v. 86, n. 2, p. 243–270.