O Corpo que Insiste: entre o gozo e o sagrado

Em Freud, especialmente a partir da virada de 1920, a sexualidade deixa de ser apenas genital ou reprodutiva e passa a ser o nome de uma energia (libido) que estrutura o psiquismo. A introdução da pulsão de morte complica isso: não há apenas tendência à ligação, ao prazer e à conservação (Eros), mas também uma insistência na repetição, na descarga, no retorno ao inorgânico. Lacan radicaliza: a pulsão não é biológica, é uma montagem em torno de um furo, mas contorna um vazio (objeto a), e o gozo não coincide com o prazer, podendo inclusive ser mortificante.

Agora, olhe para o tantra não pelo filtro new age, mas pelo que esses autores mostram: um conjunto heterogêneo de práticas (muitas vezes rituais, iniciáticas, corporais) que não visam simplesmente prazer ou transcendência espiritual, mas manipulação de forças (frequentemente perigosas) no corpo. Em várias tradições tântricas, especialmente as de matriz śaiva e budista, há uma recusa da normatividade védica e uma aposta em atravessar o interdito: substâncias impuras, sexualidade ritualizada, contato com a morte, com o cadáver, com o que é liminar.

O ponto de aproximação aparece aqui: (1) a sexualidade não é “reprodução”, mas uma potência que pode desorganizar o sujeito; (2) há algo no corpo que insiste além do princípio de prazer (o gozo em Lacan; a energia/śakti nos tantras); e (3) o caminho não é suprimir essa força, mas operar com ela - o que envolve risco, desestabilização, às vezes violência simbólica.

Mas a diferença é decisiva, pois Freud/Lacan pensam a pulsão como estruturalmente faltante. O gozo é sempre marcado por um impossível, por um não-todo. Não há totalização, nem liberação plena, pois qualquer promessa de “integração total” é fantasia. Já muitos sistemas tântricos (ainda que não todos, e aqui David Gordon White insiste nisso) operam com a ideia de uma potência que pode ser acumulada, despertada, dirigida - às vezes até dominada. Mesmo quando há transgressão, ela pode estar a serviço de uma realização (siddhi, poder, libertação). Em suma, o tantra, lido criticamente, pode ser visto como uma tecnologia de manejo do gozo ou uma tentativa de fazer algo com essa força que, em Lacan, jamais se resolve. Já a psicanálise não oferece técnica de intensificação, mas de leitura: não ensina a canalizar a pulsão, mas a escutar como o sujeito está capturado por ela, ou seja, onde o Tantra diz “o que posso fazer com essa energia?” a Psicanálise afirma “como essa energia me faz, me divide, me excede?”

Talvez o ponto mais fértil não seja conciliá-los, mas colocá-los em fricção: o tantra como promessa (às vezes ideológica) de domínio do gozo; a psicanálise como insistência de que há sempre resto, falha, impossibilidade.

Se a gente leva essa aproximação a sério (especialmente via Śaivismo da Caxemira) o ponto mais interessante não é dizer que tantra e psicanálise “falam da mesma coisa”, mas mostrar como eles organizam de modo muito diferente a relação com aquilo que excede o sujeito. No Śaivismo não dual, tal como aparece em autores estudados por James Mallinson, David Gordon White e também em leituras contemporâneas, há a ideia de que tudo é manifestação de uma única potência consciente - frequentemente chamada de Śiva-Śakti. O corpo não é obstáculo; ele é o próprio campo onde essa potência vibra. Práticas (meditação, respiração, rituais) não visam negar o mundo, mas intensificar a experiência até reconhecer essa unidade. Agora, se você coloca isso em tensão com Jacques Lacan, a coisa muda de eixo.

Para Lacan, não há “unidade” a ser reconhecida. O sujeito é estruturalmente dividido. O gozo (essa dimensão que poderíamos aproximar, com cuidado, da intensidade tântrica) não é algo que se integra plenamente. Ele é sempre em excesso, sempre parcialmente fora de sentido, sempre ligado a um ponto de impossível. É aqui que entra o sinthoma.

Nota de rodapé sobre o “sinthoma” em Jacques Lacan: Lacan escreve sinthoma com “th” para marcar que não está mais falando do sintoma clássico (aquele que se interpreta e desaparece), mas de outra coisa. O sinthoma é uma amarração singular que cada sujeito inventa (muitas vezes sem saber) para lidar com o que não fecha entre corpo, linguagem e gozo. Não é um erro a ser corrigido, mas um modo de funcionar. Ele segura o sujeito de pé onde haveria desorganização. Diferente do sintoma freudiano, que pode ser decifrado, o sinthoma é aquilo que, no limite, não se traduz: ele se usa, se maneja, se habita. Lacan introduz essa noção ao ler James Joyce, sugerindo que a própria escrita de Joyce operava como esse quarto nó que sustentava sua estrutura. O “th” serve justamente para diferenciar: não se trata mais de interpretar para dissolver, mas de reconhecer um saber-fazer com o impossível.

Em suma, o sinthoma, no último ensino de Lacan, não é um sintoma a ser interpretado e dissolvido, mas uma espécie de solução singular que cada sujeito inventa para amarrar aquilo que não fecha: linguagem, corpo e gozo. Não é cura no sentido clássico; é uma forma de habitar o próprio impasse.

No tantra, especialmente em certas leituras do Śaivismo, há a aposta de que é possível reconhecer-se como essa potência - que o sujeito, ao intensificar sua experiência, atravessa a limitação e coincide com o absoluto. Na psicanálise lacaniana, isso seria lido com desconfiança. Toda experiência de “unidade total” pode ser interpretada como uma forma de velar a divisão estrutural. O que existe, no máximo, é um saber-fazer com o gozo; e isso é sempre singular, nunca universalizável. Então, uma articulação possível (e produtiva para o seu campo) seria: (1) o tantra como tecnologia de intensificação da experiência, que busca tocar um ponto onde o eu se dissolve numa potência maior; (2) a psicanálise como ética da não totalização, que insiste que qualquer dissolução do eu não elimina o real do gozo, apenas o reconfigura.

Nota de rodapé sobre o “gozo” em Jacques Lacan: O gozo (jouissance) não é sinônimo de prazer. Se o prazer, herdado de Sigmund Freud, está ligado à redução de tensão e ao equilíbrio (princípio do prazer), o gozo, em Lacan, aponta justamente para o que ultrapassa esse limite. É uma satisfação paradoxal, que pode incluir desconforto, excesso e até sofrimento. Trata-se de um modo de satisfação que não se regula pelo bem-estar, mas por uma insistência: algo no sujeito repete, mesmo quando isso não “faz bem”. O gozo está ligado ao corpo, mas não como organismo biológico - e sim como corpo atravessado pela linguagem. Por isso, ele nunca é totalmente consciente nem controlável. Ele aparece nos sintomas, nos hábitos repetitivos, nas fixações, nas experiências intensas que escapam ao sentido. Lacan também distingue formas de gozo: o gozo fálico, mais organizado pela linguagem e pelas normas simbólicas, e um outro gozo (às vezes chamado de gozo “não-todo”), que excede essa organização e toca algo mais indizível. Em termos simples (sem simplificar demais):o prazer alivia; o gozo insiste.o prazer busca equilíbrio; o gozo ultrapassa. É justamente por isso que, para Lacan, o problema não é “eliminar” o gozo, mas encontrar uma forma singular de saber-fazer com ele, e o que nos leva à ideia de sinthoma.

Se quisermos acentuar, diríamos que o que o tantra chama de “despertar” pode, em certos casos, ser lido como uma forma específica de organizar o gozo como uma espécie de sinthoma culturalmente codificado. Não algo falso, mas também não uma verdade absoluta: uma montagem. E o sinthoma, por outro lado, pode ser pensado como um “tantra mínimo”: não uma via de acesso ao absoluto, mas uma prática (muitas vezes silenciosa, não espetacular) de fazer algo com essa força que atravessa o corpo e a linguagem. O tantra, deste modo, parece apostar que é possível tornar-se um com a potência, enquanto Lacan, que seria preciso aprender a viver com o que nunca se torna um.

Se agora atravessamos isso em direção ao campo do haṭha-yoga pré-moderno (especialmente a partir do que Jason Birch vem demonstrando) a paisagem muda bastante em relação ao imaginário contemporâneo do yoga. Os textos mais antigos de haṭha não estão preocupados com “bem-estar” ou “presença”, mas com algo mais bruto: intervir diretamente no corpo como campo de forças. Práticas como retenções respiratórias extremas (kumbhaka), selos corporais (mudrās), inversões e manipulações do que se chama de bindu ou prāṇa não são exercícios suaves, mas tentativas de mexer numa economia interna que, muitas vezes, é descrita em termos quase alquímicos.

Não se perde aqui, pois essas práticas frequentemente visam reter, inverter ou redirecionar aquilo que escapa - seja o sêmen (bindu), a respiração, ou uma energia vital mais difusa. Em vez de descarga, conservação; em vez de dissipação, circulação interna. Se decidíssemos forçar a mão, colocando isso ao lado da psicanálise, poderíamos pensar que em Sigmund Freud (lido por Lacan), a pulsão não é algo que se “domina” ou “armazena”, mas circula em torno de um objeto perdido, insiste, retorna. Qualquer tentativa de captura total (de controle pleno dessa energia) esbarra numa impossibilidade estrutural. Mas o haṭha-yoga parece, à primeira vista, apostar exatamente nisso, i.e., que pode ser possível operar tecnicamente sobre essa força, interromper sua tendência à perda, e transformá-la em outra coisa (longevidade, poder, liberação). É aqui que a leitura pode ficar interessante e crítica.

Se tomarmos essas práticas não como descrição literal de uma “energia” objetiva, mas como tecnologias históricas de manejo do corpo, elas começam a se aproximar do que Lacan chamaria de uma montagem de gozo. Ou seja, se essas técnicas não eliminam o excesso, elas o reorganizam? A retenção do sêmen, p.e., pode ser lida menos como conservação de uma substância e mais como uma forma de deslocar a lógica da descarga imediata, criando outro circuito de satisfação. O mesmo vale para a respiração: suspender o ar não é só fisiologia, é produzir um estado-limite onde o corpo toca algo do excesso. Nesse sentido, o haṭha-yoga pré-moderno poderia ser lido como uma espécie de proto-sinthoma coletivo: um conjunto de práticas que oferece ao praticante uma maneira de amarrar o corpo, a sensação e esse “algo a mais” que insiste, mas sem necessariamente passar pela via da interpretação.

Mas aqui entra a torção lacaniana, ao meu ver, ou seja, enquanto o sinthoma é sempre singular (não há dois iguais), essas práticas (aquelas em que os profs de yoga comercializam todos os dias em suas aulas de yoga) são transmissíveis, codificadas, ensinadas e funcionando (se tudo transcorrer suficientemente bem) como modelos de amarração. E isso abre uma ambiguidade, pois por um lado, elas podem servir como dispositivos potentes de reorganização do gozo; por outro, podem funcionar como formas de normatização dessa experiência, prometendo um domínio ou uma realização que, do ponto de vista lacaniano, nunca se completa.

Talvez o gesto mais interessante, para o que você vem construindo, seja ler o haṭha-yoga não como caminho de elevação espiritual, mas como um arquivo de experimentações radicais sobre o corpo, onde tentativas históricas podem nos permitir a lidar com aquilo que Lacan chamaria de gozo. E, ao mesmo tempo, recusar a ideia de que essas técnicas oferecem uma solução universal. Porque, no fim, a questão permanece: nenhuma técnica substitui a invenção singular.nenhum método resolve o que, estruturalmente, não se resolve. E é exatamente nesse ponto (entre técnica e impossibilidade) que o diálogo entre tantra e psicanálise deixa de ser conciliador e passa a ser, de fato, produtivo.

Referências Bibliográficas

FREUD, S. Além do princípio do prazer. Rio de Janeiro: Imago, 1996.

LACAN, J. O seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

LACAN, J. O seminário, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

LACAN, J. O seminário, livro 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.

MALLINSON, J; SINGLETON, M. Roots of Yoga. London: Penguin Books, 2017.

WHITE, DV. The alchemical body: siddha traditions in medieval India. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

WHITE, DV (org.). Tantra in practice. Princeton: Princeton University Press, 2000.

BIRCH, J. The meaning of haṭha in early haṭhayoga. Journal of the American Oriental Society, v. 131, n. 4, p. 527–554, 2011.