O Inconsciente Espiritual Brasileiro Fala Pretuguês: Yoga, Mística e o Sofrer

Resumo

Este ensaio pretende investigar a expansão moderna do yoga, da meditação e das terapêuticas holísticas no Brasil à luz da psicanálise, da crítica social e dos estudos da religião. Parte-se da proposição lacaniana segundo a qual o inconsciente é estruturado como uma linguagem, articulando-a ao conceito de pretuguês, formulado por Lélia Gonzalez, para sustentar que o sofrimento psíquico entre praticantes nova era de yoga/meditação não pode ser pensado fora das determinações históricas da colonialidade, da racialização e da desigualdade social. Defende-se que certos segmentos do campo espiritual-terapêutico nova era tendem a traduzir antagonismos sociais em narrativas individualizantes de Eu, “bloqueio energético” ou déficit de presença. Propõe-se, em contrapartida, uma clínica e uma espiritualidade historicamente situadas.

Palavras-chave: psicanálise; Lacan; Lélia Gonzalez; yoga; mística; colonialidade; sofrimento psíquico.

Apresentação ao ensaio

Este texto nasce menos de uma curiosidade externa sobre o universo do yoga e das espiritualidades neo-esotéricas nacionais do que de um percurso acadêmico e clínico situado. Minha trajetória de pesquisa dedicou-se, nos últimos 15 anos, ao estudo crítico do yoga moderno, especialmente às transformações históricas pelas quais práticas outrora vinculadas a projetos soteriológicos, ascéticos ou metafísicos passaram a integrar mercados globais de saúde, bem-estar e autorregulação subjetiva - num recorte, sobretudo, brasileiro e latino-americano. Nesse percurso, investiguei o modo como o yoga postural moderno frequentemente deixa de prometer libertação em sentido “clássico” para oferecer, invariavelmente, alívio psíquico, regulação emocional e adaptação funcional às exigências da vida capitalista neoliberal numa linguagem (pretensamente) neurobiológica (Jain, 2014; Simões, 2015).

Paralelamente, minha prática clínica aproximou-se da psicanálise, campo em que encontrei instrumentos decisivos para pensar o sofrimento para além das narrativas motivacionais, espiritualizantes e biomédicas predominantes que investiguei no mestado e doutorado. A escuta do sintoma, a centralidade da linguagem, a divisão subjetiva e a crítica à transparência do eu revelaram-se particularmente fecundas para compreender sujeitos que, mesmo intensamente investidos em discursos de cura, consciência e autoconhecimento, seguem atravessados por angústia, repetição, culpa e impasses do desejo (Freud, 2010; Lacan, 1985; Id., 1998).

Uma parcela significativa das pessoas que chegam à minha clínica provém justamente desse universo: professores de yoga, terapeutas holísticos, meditantes experientes, buscadores espirituais, profissionais do cuidado e sujeitos fortemente engajados em práticas de desenvolvimento pessoal. Muitos trazem repertório simbólico sofisticado, disciplina corporal, vocabulário terapêutico amplo e anos de investimento em processos de autoconhecimento. Paradoxalmente, enquanto abundam estudos sobre os benefícios do yoga para praticantes, permanece subinvestigado o sofrimento psíquico daqueles que profissionalmente encarnam e transmitem essa promessa de equilíbrio: os próprios professores de yoga.

Esse encontro clínico tornou incontornável uma pergunta: o que se passa quando sujeitos altamente investidos em técnicas de cura continuam sofrendo? E mais: que tipo de sofrimento específico emerge quando a promessa de transformação subjetiva se combina à exigência contemporânea de felicidade, equilíbrio e performance?

No contexto brasileiro, a questão adquire densidade suplementar. Esses sujeitos não existem em abstrato; se constituem em uma sociedade marcada por desigualdade estrutural, racismo persistente, precarização econômica e intensa circulação de mercadorias espirituais. Em outras palavras, o meditante, o terapeuta e o professor de yoga que chegam ao consultório não comparecem apenas com sua história familiar ou intrapsíquica, mas atravessados pela formação social brasileira. Não obstante, certos discursos espirituais contemporâneos podem favorecer a fantasia de uma interioridade soberana, relativamente descolada das determinações históricas e sociais que participam da produção de seu mal-estar. O sofrimento aparece então como bloqueio interno, desarmonia energética ou falha de consciência, quando frequentemente também condensa contradições do laço social (Carrette & King, 2005; Žižek, 2001; Purser, 2019).

O espiritual aparece como esfera interior supostamente pura, separada da economia e da política (Carrete & King, 2005). Técnicas contemplativas podem ser apropriadas como dispositivos que privatizam o sofrimento e obscurecem suas causas sociais (Purser, 2019).

É desse cruzamento entre a pesquisa histórica sobre o yoga moderno, a prática clínica orientada pela psicanálise e a escuta concreta de sujeitos vinculados ao campo espiritual-terapêutico que nasce este ensaio. Seu objetivo não é patologizar tais práticas, tampouco desqualificar experiências espirituais ou experiências públicas de cuidado nas quais o yoga pode desempenhar funções relevantes. No Brasil atual, a própria incorporação do yoga ao Sistema Único de Saúde por meio das Práticas Integrativas e Complementares evidencia sua plasticidade histórica: o yoga pode comparecer institucionalmente como prática corporal, recurso de promoção da saúde, estratégia de manejo do estresse, dispositivo grupal de cuidado e tecnologia complementar de atenção psicossocial (Brasil, 2017). Nesses contextos, costuma ser conduzido por profissionais de saúde habilitados, educadores físicos, fisioterapeutas, terapeutas ocupacionais ou facilitadores com formação específica, revelando que sua legitimidade social já não depende apenas da figura tradicional do mestre religioso ou do guru carismático. Trata-se, antes, de interrogar criticamente os limites de certas promessas de cura quando deslocadas para um país em que o sofrimento individual frequentemente condensa contradições históricas coletivas e no qual até mesmo práticas contemplativas acabam reinscritas no interior de políticas públicas, disputas profissionais e demandas sociais concretas.

Se a psicanálise nos ensinou que o sintoma fala, talvez seja preciso perguntar em que língua fala o sintoma daqueles que buscam operacionalizar essas práticas de cura espiritual no sistema de saúde público. Em outras palavras, quem são esses profissionais que atuam com yoga, meditação e terapias holistas, como e por quem são supervisionados (se estão sendo). É a partir dessa questão que o presente texto se desenvolve.

Introdução

Nas últimas décadas, práticas como yoga, meditação, retiros contemplativos e múltiplas terapêuticas holísticas ampliaram sua presença no espaço urbano brasileiro. Estudos sobre religiosidades e circuitos neo-esotéricos indicam a consolidação de redes de consumo simbólico, cursos, workshops e serviços terapêuticos especialmente frequentados por setores médios urbanos escolarizados e inseridos na economia de serviços (Amaral, 2000; Magnani, 1999).  Tais práticas comparecem como respostas ao sofrimento moderno, oferecendo recursos de autorregulação, elaboração existencial e reorganização subjetiva. Diversas pesquisas apontam benefícios relativos dessas práticas em contextos específicos, sobretudo quanto à redução do estresse percebido, melhora atencional e manejo de sintomas ansiosos (Pascoe & Thompson, 2017).

Entretanto, paralelamente à sua dimensão legítima de cuidado, consolidou-se um amplo mercado espiritual vinculado à cultura do bem-estar, ao empreendedorismo de si e à promessa de otimização subjetiva. Nesse contexto, formas históricas de sofrimento tendem, não raro, a ser reinterpretadas como questões estritamente individuais: falta de presença, baixa vibração, excesso de ego, incapacidade de manifestar abundância ou bloqueios emocionais internos (Carrette & King, 2005; Purser, 2019).

A questão central deste ensaio é a seguinte: como pensar um suposto sujeito-nova era ou (neo-esotérico) brasileiro que busca cura espiritual enquanto sua constituição psíquica for atravessada pela escravidão, desigualdade estrutural, racismo persistente e neoliberalização da vida social? A hipótese defendida sustenta que, se o inconsciente é estruturado como linguagem, pode ter se organizado em idiomas históricos concretos e não em universalidades abstratas; e, mesmo experiências subjetivamente vividas como transcendentes só se tornam legíveis ao sujeito por meio dos significantes e discursos historicamente disponíveis.

1. O inconsciente como linguagem e o problema da história

A releitura lacaniana de Freud desloca o inconsciente de uma psicologia das profundezas para uma lógica da linguagem. Sonhos, lapsos, sintomas e atos falhos não constituem resíduos irracionais desprovidos de ordem, mas formações que obedecem a encadeamentos significantes e a operações comparáveis à metáfora e à metonímia (Lacan, 1998). O sujeito, nesse quadro, não coincide consigo mesmo: ele surge dividido, representado por um significante para outro significante, de modo que o eu consciente não domina plenamente o que diz nem o que deseja (Lacan, 1985).

...o sujeito aparece primeiro no Outro, no que o primeiro significante, o significante unário, surge no campo do Outro, e no que ele representa o sujeito, para um outro significante, o qual outro significante tem por efeito a afânise do sujeito (Id., p.207).

Tal formulação possui consequências decisivas para a clínica, pois o sofrimento deixa de ser apenas algo a corrigir e passa a ser algo a escutar. A tese lacaniana adquire mais potência quando se compreende que a linguagem não existe fora de instituições, hierarquias e histórias. O campo do Outro, no qual o sujeito se constitui, é sempre historicamente determinado. A sociologia da linguagem mostrou reiteradamente que a fala se organiza também por relações de poder e distinção simbólica (Bourdieu, 1991). Do mesmo modo, perspectivas críticas posteriores evidenciaram que a linguagem distribui reconhecimento, legitimidade e exclusão (Butler, 1997).

No caso brasileiro, esse Outro social foi moldado por longa experiência escravocrata, patriarcalismo e desigualdade persistente (Schwarcz, 2019), enquanto o sofrimento psíquico não pode ser compreendido fora das condições históricas de sua produção (Kehl, 2009). Disso decorre uma consequência relevante: o inconsciente entre nós não pode ser pensado fora dessas mediações. Em certos segmentos do campo espiritual nova era, soma-se ainda a valorização de signos de autoridade associados à indianidade, à linhagem tradicional e à figura do mestre ascético, frequentemente mobilizados como formas de legitimação simbólica no mercado contemporâneo do yoga (De Michelis, 2004; Singleton, 2010; Strauss, 2005; Bourdieu, 1991).

2. Lélia Gonzalez e a crítica da neutralidade linguística

A contribuição de Lélia Gonzalez parte do argumento do inconsciente estruturado como linguagem e que cada coletivo social se organiza linguisticamente sob determinadas estratégias hegemônicas e contra-hegemônicas de dominação. Ao formular o conceito de pretuguês, a pesquisadora mostrou que a língua portuguesa falada/vivida pelo brasileiro não constitui mera herança europeia transplantada, mas uma reelaboração profundamente arraigada pela presença africana, sobretudo negra e popular, ainda que essa marca tenha sido sistematicamente inferiorizada e apagada (Gonzalez, 2020). 

Seu gesto teórico permite compreender que a linguagem brasileira traz simultaneamente memória de resistência e violência simbólica; ou seja, ridicularizar sotaques, corrigir violentamente a fala popular ou associar gramática normativa à superioridade intelectual não são operações neutras, mas formas de distribuir prestígio e desvalor social (Bourdieu, 1991). A língua converte-se, assim, em operador silencioso de hierarquização. Quando transplantada ao campo yoguico neo-esotérico brasileiro, essa lógica aparece em disputas por autenticidade nas quais determinados núcleos conservadores valorizam excessivamente origem, linhagem e signos de pureza indiana, frequentemente subalternizando formas híbridas, populares ou brasileiras de yogar. Estudos recentes mostram que escolas brasileiras de yoga seguem pouco reconhecidas por praticantes e estudiosos mais ortodoxos, apesar de sua relevância histórica e sociológica (Simões, 2025). Um bom exemplo disso é o trabalho de Santos (2025) que investigou o método de yoga do prof.Hermógenes. A autora afirma que a recepção brasileira do yoga parece organizar-se, em parte, por regimes de legitimidade vinculados à autoridade da tradição indiana. A própria análise recente sobre Hermógenes em questão enfatiza a necessidade de compreender como ele apresentou ao público nacional uma “tradição milenar indiana”, ao mesmo tempo em que sua obra é relida à luz da antropofagia cultural brasileira, sinalizando tensões entre herança transnacional e recriação local (Santos, 2025). 

Se o yoga moderno circula por meio de regimes transnacionais de autenticidade, parte do sofrimento subjetivo de praticantes brasileiros pode emergir também da relação com sua própria fala e pertencimento simbólico. Vergonha de modos locais de expressão, hipercorreção terminológica, idealização do estrangeiro e silenciamento da experiência brasileira podem comparecer em campos excessivamente orientados por linhagem, pureza e autoridade importada (Strauss, 2005; Singleton, 2010; Simões, 2015). A esse respeito, Fanon já havia demonstrado como a língua pode funcionar como dispositivo de racialização e alienação, uma vez que falar “a língua legítima” frequentemente significa aspirar ao lugar do dominador (Fanon, 2008).

3. Yoga moderno e espiritualidade globalizada

A historiografia recente sobre o yoga demonstrou de modo consistente que o yoga moderno não corresponde à simples continuidade linear de tradições antigas imutáveis, como já adiantamos. Trata-se, em grande medida, de uma formação moderna híbrida, resultante do encontro entre nacionalismos indianos, ginásticas ocidentais, medicina científica, esoterismos modernos e circulação transnacional de técnicas corporais (Singleton, 2010; De Michelis, 2004; Mallinson & Singleton, 2017). Isso não invalida a profundidade de certas tradições nem os efeitos concretos da prática; apenas impede narrativas essencialistas de pureza originária.

No século XXI, amplos setores do yoga global passaram a integrar o universo do wellness e da gestão individual do sofrimento. Técnicas respiratórias, práticas meditativas e rotinas corporais são frequentemente mobilizadas como recursos de produtividade saudável, equilíbrio emocional e autorregulação em ambientes marcados por aceleração e desempenho. A crítica social contemporânea mostrou como dispositivos inicialmente vinculados ao cuidado podem ser reinscritos como tecnologias adaptativas ao neoliberalismo (Foucault, 2008; Han, 2017; Purser, 2019).

Nessa chave, respira-se para continuar produzindo, medita-se para tolerar jornadas insustentáveis, alonga-se o corpo exausto para que o regime de exploração prossiga sem ruptura. Não se trata da essência do yoga, mas de um de seus usos históricos possíveis.

4. A experiência mística também fala uma língua

Grande parte da literatura espiritual sustenta, de modo explícito ou implícito, a existência de um núcleo universal comum às experiências místicas: unidade, plenitude, dissolução do eu, paz absoluta ou iluminação definitiva. A psicanálise introduz cautela diante dessa hipótese. Freud, ao comentar o chamado “sentimento oceânico” em diálogo com Romain Rolland, recusou tomá-lo como prova imediata de transcendência, sugerindo antes sua possível relação com estados primários do narcisismo e com formas arcaicas de indiferenciação entre eu e mundo (Freud, 2010). Birman (2001), por exemplo, observa que, nesse ponto, Freud parece deslocar a experiência religiosa do campo metafísico para o da economia libidinal e da constituição narcísica do sujeito.

Lacan retoma a questão em outra chave ao reconhecer, na tradição mística, testemunhos de experiências que parecem tocar um gozo para além do saber articulado. Em Mais, ainda, ao comentar Teresa de Ávila e São João da Cruz, ele não valida uma essência religiosa universal, mas lê tais narrativas como tentativas singulares de circunscrever aquilo que excede a simbolização plena (Lacan, 1985). Autores como Jorge (2017) e Dunker (2015) assinalam que o recurso lacaniano à mística visa menos confirmar doutrinas religiosas do que pensar modalidades de gozo não inteiramente redutíveis à lógica fálica e aos limites do discurso ordinário.

Disso decorre que nenhuma experiência subjetiva comparece ao sujeito em estado puro. Mesmo aquilo que irrompe como excesso precisa ser nomeado, narrado e inscrito em alguma trama significante para adquirir consistência psíquica. 

Aquilo que um cristão chamou união com Deus, um budista pode nomear vacuidade, um yogue samadhi, e um terapeuta contemporâneo traduzir como expansão energética - o que não significa que sejam as mesmas coisas experienciadas. A experiência pode ser intensa e transformadora; mas não é transparente a si mesma, pois o êxtase necessita de linguagem para converter-se memória, e a transcendência requer discurso para tornar-se identidade. Em sentido rigoroso, também a experiência espiritual fala uma língua.

5. O campo espiritual-terapêutico brasileiro e a individualização do mal-estar

O campo espiritual-terapêutico brasieiro é heterogêneo. Nele coexistem experiências comunitárias, iniciativas críticas, formas de cuidado genuínas, práticas no Sistema Único de Saúde e modalidades intensamente mercantilizadas. Não seria metodologicamente correto homogeneizá-lo; contudo, em certos segmentos urbanos fortemente integrados à lógica do consumo simbólico, observa-se a tendência de traduzir antagonismos sociais em problemas estritamente individuais.

Exaustão torna-se falha de autocuidado; ansiedade estrutural converte-se em ausência de presença; precariedade econômica reaparece como bloqueio de prosperidade; solidão neoliberal como déficit vibracional. Essa gramática não é exclusiva do campo espiritual. Ela participa de um ethos mais amplo em que cada sujeito é convocado a responsabilizar-se integralmente por sua felicidade, produtividade e equilíbrio emocional (Dardot & Laval, 2016).

Do ponto de vista clínico, a consequência pode ser severa: além de sofrer, o sujeito passa a culpar-se por sofrer. A dor deixa de remeter a condições materiais e simbólicas compartilhadas e reaparece como incompetência privada.

6. O corpo brasileiro como arquivo histórico e o pretuguês como categoria clínica e espiritual

A psicanálise, o próprio yoga e a crítica social convergem ao reconhecer que o corpo não é mero suporte biológico, mas um lugar (também) de inscrição histórica. No Brasil, marcadores como cor da pele, sotaque, território de origem, gênero e classe produzem experiências corporais específicas: vigilância, medo, hipercorreção gestual, erotização racializada, vergonha social, exaustão e necessidade permanente de improvisação (Fanon, 2008; Costa, 1983; Schwarcz, 2019).

sso significa que o corpo que entra numa aula de yoga ou num setting psicanalítico não comparece como organismo neutro, mas como corpo já capturado por identificações imaginárias, marcado pelo significante e atravessado por modalidades de gozo produzidas no laço social (LACAN, 1998; LACAN, 1992). Parte das tensões corporais, compulsões, ansiedades e colapsos emocionais não se reduz apenas aos conflitos intrafamiliares (embora estes possam ser decisivos), podendo articular-se também às formas históricas de violência, precarização e desamparo social (Dunker, 2015; Kehl, 2009; Safatle, 2015). Nem todo corpo necessita somente de alinhamento postural. Muitos necessitam, antes, de reconhecimento simbólico, descanso efetivo e condições dignas de existência.

O conceito de pretuguês possui relevância clínica singular Brasil, pois permite recolocar a fala do sujeito em sua materialidade histórica. Quem aprendeu que fala errado pode desejar calar-se, buscar apagar suas marcas populares para experimentar, subjetivamente, pertencimento e reconhecimento. Assim, performar neutralidade para ser legitimado pode adoecer este sujeito em questão. Uma clínica consequente no Brasil não deveria escutar apenas a novela familiar privada, mas também a posição que o sujeito ocupa no campo social da linguagem. Lacan afirmava que “o inconsciente é o discurso do Outro” (Lacan, 1998, p. 265). Entre nós, esse Outro fala também através de hierarquias raciais, distinções de classe e fantasias coloniais.

Tal observação permite pensar, inclusive, uma espiritualidade menos colonizada. Em vez de exigir voz pasteurizada, estética importada ou persona serena como sinais de evolução, seria possível reconhecer a densidade subjetiva de sotaques, contradições, raivas justas e formas populares de busca de sentido.

Considerações Finais

O diálogo entre Lacan, Lélia Gonzalez e os estudos críticos da mística permite radicalizar uma tese decisiva: nem o inconsciente, nem a espiritualidade existem fora da linguagem e da história. Se isso procede, então parte do mercado contemporâneo do yoga e das terapêuticas holísticas oferece respostas individualizadas a sofrimentos que excedem o indivíduo.

Isso não implica rejeição dessas práticas, mas prestar mais atenção ao exigir delas maior rigor histórico, político e clínico. Yoga, meditação e experiências espirituais podem constituir recursos valiosos de cuidado, desde que não funcionem como dispositivos de adaptação cega ao que adoece. No Brasil, o sujeito que busca transcendência chega ao tapete de yoga e/ou ao consultório carregando marcas de raça, classe, território, trabalho, vergonha e desejo de reconhecimento. Ele não chega vazio. Chega falando (ainda que em silêncio) a língua histórica de suas feridas e resistências. Em síntese: o inconsciente espiritual brasileiro fala pretuguês mais fluente do que sânscrito.

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