Revoluções yoguicas não nascem nas elites: história, subalternidade e apropriação

A história do yoga, quando examinada à luz da pesquisa acadêmica contemporânea, revela um padrão recorrente: as transformações mais profundas das práticas yoguicas nem sempre emergem das elites sacerdotais ou culturais, mas de contextos marginais, híbridos e subalternizados. Apenas posteriormente essas inovações são assimiladas, legitimadas e reorganizadas pelas instituições dominantes, que passam então a reescrever a história como se tais práticas fossem fruto de uma continuidade pura e controlada. Esse movimento não é acidental, mas estrutural.

James Mallinson e Mark Singleton demonstram que o que hoje chamamos genericamente de “yoga” é, historicamente, um campo extremamente plural, composto por práticas, objetivos e técnicas muitas vezes incompatíveis entre si. Ao reunir e traduzir mais de cem textos antigos e medievais, os autores mostram que não existe uma linhagem única nem uma origem centralizada do yoga, mas múltiplos contextos de surgimento e circulação (MALLINSON; SINGLETON, 2017). Essa constatação desmonta a ideia, ainda amplamente difundida, de que o yoga teria sido preservado intacto por uma elite sacerdotal desde tempos imemoriais.

Geoffrey Samuel reforça essa leitura ao situar o surgimento histórico do yoga e do tantra em um campo de disputas religiosas e sociais no subcontinente indiano. Segundo ele, muitas das práticas ascéticas, meditativas e corporais associadas ao yoga se desenvolveram em tradições śramaṇas (budistas, jainistas e outros grupos não-brahmânicos) frequentemente em tensão com o ritualismo védico dominante (SAMUEL, 2008). O que mais tarde foi reorganizado como “tradição clássica” resulta, portanto, de processos de incorporação e negociação cultural, e não de uma transmissão homogênea e vertical.

Esse mesmo mecanismo pode ser observado na história das divindades associadas ao yoga, especialmente Śiva. Doris Srinivasan, em seu artigo clássico Unhinging Śiva from the Indus Civilization, questiona diretamente a interpretação consagrada que identifica o chamado Pashupati Seal da Civilização do Vale do Indo como uma representação inequívoca de Śiva em postura yoguica. A autora demonstra que tal leitura depende de projeções retrospectivas de categorias religiosas posteriores sobre materiais arqueológicos muito mais antigos e ambíguos (SRINIVASAN, 1984). Não há, segundo ela, qualquer evidência textual que comprove a existência de Śiva como figura definida no período do Vale do Indo.

Essa crítica é fundamental porque evidencia como a historiografia religiosa frequentemente naturaliza processos de apropriação tardia. A própria figura de Rudra (divindade presente no Ṛgveda), que alguns yogues mais ortodoxos associam ao "Śiva original", aparece como uma divindade marginal, ambivalente, associada à doença, à cura e à violência - muito distante desse Śiva heterotop atual, com a de skin redpill. Samuel observa ainda que a transformação de Rudra em Śiva está ligada à absorção de cultos locais, comunitários/familiares e ascéticos por uma ortodoxia em expansão, interessada em integrar (e controlar) práticas que não conseguiu eliminar (SAMUEL, 2008).

O que a pesquisa acadêmica sugere, portanto, não é que Śiva (sempre bom lembrar, o deus criador do yoga) “sempre existiu” como entidade estável fora do sistema védico, mas que elementos culturais, rituais e simbólicos associados ao que mais tarde será chamado de Śiva circularam em contextos não-védicos, sendo posteriormente reorganizados e legitimados por tradições dominantes. Trata-se de um processo de sincretismo assimétrico, no qual a elite religiosa chega depois, não antes.

Esse padrão se repete de maneira evidente na história moderna do yoga. Mallinson e Singleton mostram que práticas corporais hoje consideradas centrais (como āsana e prāṇāyāma) foram, durante séculos, associadas a ascetas marginalizados, frequentemente vistos com desconfiança pelas elites intelectuais indianas (MALLINSON; SINGLETON, 2017). Somente no final do século XIX e início do XX, sob pressão colonial britânica, nacionalismo indiano e popular, essas práticas passaram a ser reformuladas, higienizadas e apresentadas como patrimônio cultural respeitável.

A lógica é sempre a mesma: primeiro, o desprezo; depois, a adesão popular; por fim, a incorporação institucional e a reescrita da história. A inovação não nasce do prestígio, mas da necessidade. As "elites" (leia-se aqui, todos os que se compreendem alta casta - brâmanes lá, burgueses aqui) culturais e religiosas antecipam raramente as revoluções yoguicas (e quaisquer que sejam, invariavelmente, pois absorvidos em seus mundos de medo do inimigo acabar com os seus prestígios com nome de mérito); elas as legitimam tardiamente, quando já não podem ignorá-las.

Mesmo figuras centrais da história espiritual indiana confirmam esse padrão. Sidarta Gautama, o Buda histórico, é frequentemente lembrado como um príncipe iluminado que fundou uma grande tradição. No entanto, a pesquisa histórica mostra que sua formação ocorreu fora das instituições de prestígio, em contato direto com ascetas errantes, praticantes de austeridades corporais e técnicas meditativas diversas, muitas delas hoje reconhecidas como formas arcaicas de yoga (SAMUEL, 2008). O budismo não nasce como um sistema fechado, mas como um modo de yogar construído coletivamente nas (e pelas) margens. Nunca é um homem sozinho que inventa algo novo, mas seu coletivo/comunidade, quase sempre apagada e este (quase sempre homem e da "elite"), elevado a uma divindade.

Antes de existir “yoga clássico”, “yoga tântrico” ou “yoga moderno”, havia simplesmente práticas corporais, respiratórias e meditativas em circulação. Antes de haver linhagem, método, marketing, havia transmissão precária; antes de tradição, havia experiência coletiva - as experiências pessoais do sujeito Sidarta, Krishnamacharya e Hermógenes ou Dinah Rodrigues, isolados do mundo que os delimitam humanos (demasiadamente humanos), é só um delírio pessoal. A história do yoga, quando desidealizada, mostra que as ruas, os corpos e as margens sempre se movem antes dos textos, das instituições e dos certificados da Yoga Alliance.

As revoluções yoguicas, ontem como hoje, não pedem autorização às elites culturais. Elas acontecem. E só depois são chamadas de tradição e ganham selos de 500h com carimbo do MEC ou alguma linhagem indiana com sede em Nova Iorque, ou Londres.

Considerações finais: marginalidade, terapêuticas híbridas e o futuro do cânone

À luz desse percurso histórico, nos possibilita ampliar a discussão para o campo contemporâneo das chamadas terapêuticas holistas e das novas racionalidades médicas que hoje orbitam o yoga/meditação e outras práticas corporais e espirituais. Yogaterapia, medicinas da floresta, práticas respiratórias combinadas a estados ampliados de consciência, bem como experimentações híbridas que articulam yoga, meditação e microdosagens de enteógenos, ocupam atualmente uma posição semelhante àquela que o haṭha-yoga, o tantrismo ou mesmo o budismo ocuparam em seus contextos de emergência: marginais, suspeitas, exotizadas e frequentemente deslegitimadas.

No discurso dominante, tais práticas são comumente enquadradas como aberrações sincréticas, espiritualidade difusa, apropriação cultural indevida ou, em chave biomédica, como intervenções sem evidência ou rigor. No entanto, a própria história do yoga mostra que esse tipo de julgamento raramente se sustenta no longo prazo. O que hoje é visto como excesso, mistura ou ameaça à “pureza” de uma tradição tende, com o tempo, a ser reorganizado, normalizado e incorporado ao campo do que passa a ser reconhecido como legítimo, clássico ou mesmo “ancestral”.

A pesquisa histórica indica que o critério de legitimidade raramente é epistemológico em sentido estrito, mas político e cultural. Práticas são inicialmente rejeitadas não apenas por sua eficácia ou coerência interna, mas por quem as pratica, em que contextos sociais emergem e que formas de poder elas tensionam. Assim como o haṭha-yoga foi, durante séculos, associado a ascetas marginais e só posteriormente reabilitado, é plausível supor que muitas das terapêuticas hoje tratadas como periféricas venham, nas próximas décadas, a integrar o campo canônico das práticas corporais, terapêuticas e espirituais reconhecidas.

Esse movimento não implica negar os riscos éticos, políticos e clínicos envolvidos nessas práticas contemporâneas, nem romantizar toda forma de hibridismo. Implica, antes, reconhecer que a história das tradições não é a história da pureza, mas da mestiçagem, e que aquilo que hoje é acusado de “falta de contexto” frequentemente constitui, na verdade, a tentativa de responder a condições históricas novas: sofrimento psíquico, crise ecológica, esgotamento das instituições médicas e religiosas clássicas.

Se a história do yoga ensina algo, é que o campo do “tradicional” não é fixo, mas móvel; não é dado, mas construído retrospectivamente. O que hoje aparece como desvio pode amanhã ser chamado de fundamento. As revoluções yoguicas do futuro provavelmente já estão em curso (fora das academias, fora das linhagens consagradas, fora das instituições de prestígio) exatamente onde sempre estiveram, entre corpos reais, imaginados e simbolizados, pois amar e mudar as coisas interessam muito mais do que "essas coisas do Oriente" que os do norte do hemisfério ajeitam para caber neles - salve Belchior e Edward Said.

Referências bibliográficas

MALLINSON, James; SINGLETON, Mark. Roots of Yoga: an anthology of texts from the Hindu, Buddhist and Jain traditions. London: Penguin Classics, 2017.

SAMUEL, Geoffrey. The origins of yoga and tantra: Indic religions to the thirteenth century. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

SRINIVASAN, Doris. Unhinging Śiva from the Indus Civilization. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Cambridge, v. 116, n. 1, p. 77–89, 1984.