Yoga, hegemonia e bom-senso: por uma crítica situada do campo yoguico no Brasil

1. A fabricação de um “marco” e a ilusão da origem pura

É hoje relativamente consensual reconhecer o papel decisivo desempenhado por autores como Mircea Eliade, Heinrich Zimmer e George Feuerstein na consolidação de uma narrativa hegemônica do yoga. Nessa narrativa, Patañjali e o Yogaśāstra passam a operar como um “marco filosófico” fundador, capaz de organizar retrospectivamente a multiplicidade histórica das práticas yoguicas em torno de um eixo normativo: samādhi, kaivalya, kleshas, aṣṭāṅga, etc.

Essa operação não foi apenas descritiva, mas política e epistemológica. Ao instituir um centro, ela produziu periferias. Yogis modernos indianos, especialmente aqueles associados a Vivekananda e às releituras modernas do Vedānta. foram classificados como “neo-vedantinos”, quando não como deturpações, simplificações ou acomodações ao Ocidente. O yoga vivo, experimental, híbrido e situado passou a ser lido como decadência; o yoga textualizado, sistematizado e retrospectivamente “purificado” tornou-se norma.

Esse gesto, embora travestido de rigor histórico-filológico, foi também uma produção de hegemonia simbólica: definir o que conta como yoga, quem tem autoridade para falar sobre ele e sob quais critérios algo pode ser reconhecido como legítimo.

2. A crítica recente e a substituição de uma hegemonia por outra

Pesquisas mais recentes — notadamente no campo da história social do Haṭha-yoga medieval — deslocaram criticamente esse consenso. Autores como James Mallinson, Mark Singleton e outros demonstraram que o yoga não apenas não se reduz a Patañjali, como tampouco pode ser pensado fora de contextos ascéticos, tântricos, populares e marginais.

Contudo, esse avanço crítico produziu um efeito colateral significativo: ao reconstruir a história do yoga indiano medieval, parte dessa literatura passou a silenciar sistematicamente qualquer construção yoguica que não fosse de matriz indiana. Yogas brasileiros, latino-americanos ou híbridos foram rapidamente enquadrados como:

• “apropriações culturais”

• “yogas capitalistas”

• “neo-colonizações espirituais”

O problema aqui não é a crítica em si, muitas vezes necessária, mas o fato de que ela repete o mesmo gesto hegemônico anterior, apenas deslocando o polo de autoridade. Troca-se o universalismo patanjálico por um historicismo indiano exclusivo, que continua definindo unilateralmente o que pode ou não ser chamado de yoga.

3. Consensos, hegemonias e a pobreza do debate sobre o yoga

Tanto os pesquisadores “clássicos” quanto os “revisionistas” participam, cada um à sua maneira, da produção de consensos yoguicos. Ambos discutem exaustivamente conceitos como samādhi, kaivalya ou kleshas, mas raramente interrogam o yoga para além de suas formas institucionais.

O resultado é um campo saturado de:

• disputas de legitimidade textual;

• hierarquizações implícitas entre yogas “superiores” e “inferiores”;

• pedagogias do consenso voltadas aos leigos;

• e uma curiosa ausência de reflexão sobre o yoga enquanto prática social situada, atravessada por classe, raça, gênero, mercado, desejo e sofrimento coletivo.

Discute-se muito o que é yoga, mas pouco o que ele faz, a quem serve e quais problemas concretos ajuda a elaborar.

4. O caso brasileiro: quem constrói o consenso yoguico?

No Brasil, essa questão ganha contornos ainda mais delicados. Qual discurso yoguico se tornou consensual? Quem o produziu? E a serviço de quê?

A importação tardia dos yogas modernos indianos, sobretudo a partir das décadas finais do século XX, encontrou um campo já ocupado por yogas autodidatas e de matriz não-indiana, como a yogaterapia hermógena e o swásthya deroseano. Entre as décadas de 1960 e 1990, esses yogas foram hegemônicos no país, formando professores, clínicas, escolas e públicos.

O que se observa posteriormente é uma inversão hegemônica: os yogas indianos passam a ocupar o centro do discurso legítimo, enquanto os yogas brasileiros são progressivamente desqualificados como “incompletos”, “não tradicionais” ou “pouco rigorosos”.

5. O papel da academia: levantamento e hipótese

Um levantamento das pesquisas acadêmicas brasileiras sobre yoga (1950–2021) provavelmente revelará três grandes vertentes:

1. Pesquisas terapêuticas, voltadas à eficácia técnica e biomédica;

2. Pesquisas exegéticas, centradas em textos, traduções e interpretações “corretas”;

3. Pesquisas em ciências humanas, ainda escassas, descritivas e recentes.

A hipótese central é que essas pesquisas — longe de neutras — participaram ativamente da inversão do consenso hegemônico, legitimando os yogas de matriz indiana como superiores e universais, enquanto relegavam os yogas nacionais a um estatuto inferior ou invisível.

6. Yogues acadêmicos, cientistas-meditadores e mercado espiritual

Como aponta Mark Singleton, emerge nesse contexto a figura do “yogue acadêmico” ou, como você denomina, do “cientista-meditador”. Pesquisadores frequentemente vinculados a gurus, linhagens ou instituições indianas passam a ocupar simultaneamente o lugar de autoridade científica e espiritual.

Essa posição híbrida, longe de ser inocente, tende a:

• reforçar convicções pessoais como verdades acadêmicas;

• alinhar produção científica a interesses institucionais e mercadológicos;

• apresentar como universal aquilo que é situado, devocional ou ideológico.

A coincidência entre a ascensão do mercado espiritual, a legitimação acadêmica e o retorno da hegemonia indiana no Brasil dificilmente pode ser tratada como mero acaso.

7. Tensões, resistências e contradições no campo brasileiro

Apesar disso, o campo não é homogêneo. Yogas brasileiros, como o Yoga Marginal ou o Yoga Hermogeano, entre outros, produzem resistências, fissuras e contranarrativas. Eles não disputam apenas autenticidade histórica, mas modos de existência, endereçamentos clínicos, políticos e éticos distintos.

O campo do yoga no Brasil é, portanto, um campo de luta discursiva, atravessado por contradições que a academia raramente assume como objeto central.

8. A proposta: o yoga do bom-senso (Debrun)

É nesse ponto que sua proposta ganha densidade teórica. Inspirado em Gérard Debrun, o que você denomina de teoria do bom-senso não é uma apologia da moderação ou do meio-termo, mas uma crítica à produção acrítica de consensos.

Para Debrun, cabe à filosofia (e aqui podemos estender às ciências humanas) não reproduzir hegemonias, mas interrogar sua função social, seus efeitos e suas contradições.

Aplicada ao campo do yoga, essa perspectiva implica:

• sair da obsessão pela “interpretação correta”;

• recusar tanto a medicalização tecnicista quanto a exegese sacralizada;

• deslocar o foco do yoga como “superestrutura” para o yoga como prática situada de resolução (ou gestão) de problemas reais.

9. Yoga, Brasil e problemas reais

O que acontece quando levamos a sério os contextos brasileiros? Violência, desigualdade, precarização do trabalho, sofrimento psíquico, racismo estrutural, espiritualidades populares, religiosidades híbridas, corpos marcados por exploração e resistência.

Se o yoga tem algo a dizer nesse cenário, isso não virá de sua pureza textual, mas de sua capacidade de operar concretamente nesses territórios. E isso vale tanto para yogas de matriz indiana quanto não-indiana.

9.1. O discurso psicanalítico: desejo, gozo e a produção de consensos no yoga

A incorporação do discurso psicanalítico à análise do campo do yoga no Brasil permite deslocar a discussão de um plano meramente histórico ou epistemológico para um plano ético e clínico do desejo. A psicanálise não se interessa primordialmente pelo que uma prática diz ser, mas pelos efeitos de sujeito que ela produz, pelos modos de gozo que organiza e pelas fantasias que sustenta.

Nesse sentido, a produção de consensos yoguicos - sejam eles patanjálicos, haṭha-medievais ou “tradicionalistas” - pode ser lida como uma resposta defensiva à angústia. A insistência na origem pura, na linhagem legítima ou na interpretação correta funciona como um dispositivo de tamponamento do real, oferecendo ao praticante, ao pesquisador e à instituição uma promessa de completude simbólica: aqui está o verdadeiro yoga.

Do ponto de vista psicanalítico, esse movimento aproxima o campo do yoga de uma clínica da angústia, e não de uma clínica do desejo. A angústia é tratada pela via da normatização, da identificação e da submissão a um Outro supostamente consistente: seja ele o texto clássico, o guru indiano ou a autoridade acadêmica. O consenso aparece, então, como sintoma: quanto mais frágil a experiência subjetiva, mais rígida tende a ser a defesa doutrinária.

A psicanálise permite ainda interrogar a figura do yogi acadêmico ou do cientista-meditador como uma formação discursiva específica. Ao ocupar simultaneamente o lugar do saber científico e do saber espiritual, esse sujeito tende a encarnar um Outro que sabe e que goza corretamente, produzindo efeitos de idealização, transferência e submissão. A legitimidade acadêmica passa a funcionar como selo de garantia de uma experiência espiritual “segura”, “correta” e “não enganosa”: exatamente aquilo que, para a psicanálise, caracteriza as montagens imaginárias mais resistentes à crítica.

Nesse ponto, o diálogo com a psicanálise revela algo decisivo: a rejeição sistemática dos yogas de matriz não-indiana não se explica apenas por critérios históricos ou políticos, mas também por uma economia libidinal do campo. Yogas brasileiros, híbridos ou marginais frequentemente colocam em jogo formas de gozo menos domesticadas, menos codificadas por textos, linhagens ou instituições globais. Eles introduzem ruído, excesso e indeterminação — aquilo que o discurso hegemônico tende a recalcar em nome da ordem, da pureza e da respeitabilidade acadêmica.

A partir desse prisma, a proposta do yoga do bom-senso aproxima-se de uma ética do não-todo, na qual o yoga deixa de ser pensado como resposta totalizante ao sofrimento e passa a ser entendido como prática parcial, falha, situada e necessariamente atravessada pelo real. Tal perspectiva rompe com a promessa implícita, compartilhada tanto pelo mercado espiritual quanto por certa academia, de que haveria um yoga capaz de curar, salvar ou harmonizar definitivamente o sujeito.

Por fim, o discurso psicanalítico contribui para recolocar a função da universidade: não a de ocupar o lugar do mestre que diz o que é o verdadeiro yoga, mas a de sustentar um espaço de escuta crítica, onde as práticas yoguicas possam ser interrogadas a partir dos impasses que enfrentam na vida concreta das coletividades brasileiras. Nesse sentido, mais do que validar tradições ou desqualificar outras, trata-se de perguntar: que desejo está em jogo aqui? A serviço de qual gozo? E com quais efeitos sobre os sujeitos e seus laços sociais?

Essa torção ética talvez seja uma das contribuições mais potentes que a psicanálise pode oferecer ao debate sobre o yoga no Brasil; e não como mais um saber hegemônico, mas como operador de desidealização e de abertura ao real.

10. Conclusão: menos hegemonia, mais diálogo

O desafio colocado é recolocar a academia como espaço de diálogo crítico, e não de legitimação automática de consensos importados. Ignorar os yogas de matriz não-indiana não é rigor: é empobrecimento epistemológico. Replicar indefinidamente o saber indiano, sem interrogá-lo a partir do Brasil, não é decolonial: é dependência simbólica.

O yoga do bom-senso propõe algo mais simples e mais radical: olhar para o que os yogas fazem, para quem fazem, e com quais efeitos. Talvez assim possamos não apenas compreender melhor o yoga, mas também compreender melhor o Brasil.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALTER, Joseph S. Yoga in modern India: the body between science and philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2004.

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989.

DEBRUN, Gérard. A ideia de filosofia no Brasil. São Paulo: Ática, 1984.

DE MICHELIS, Elizabeth. A history of modern yoga: Patañjali and Western esotericism. London: Continuum, 2004.

ELIADE, Mircea. Yoga: immortality and freedom. Princeton: Princeton University Press, 1958.

FEUERSTEIN, Georg. The yoga tradition: its history, literature, philosophy and practice. Prescott: Hohm Press, 1998.

GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.

LACAN, Jacques. O seminário, livro 17: o avesso da psicanálise (1969–1970). Rio de Janeiro: Zahar, 1992.

LACAN, Jacques. O seminário, livro 20: mais, ainda (1972–1973). Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

MALLINSON, James; SINGLETON, Mark. Roots of yoga. London: Penguin Classics, 2017.

NEWCOMBE, Suzanne; O’BRIEN-KOP, Kevin (org.). Routledge handbook of yoga and meditation studies. London: Routledge, 2021.

SAFATLE, Vladimir. O circuito dos afetos: corpos políticos, desamparo e o fim do indivíduo. Belo Horizonte: Autêntica, 2015.

SIMÕES, Roberto Serafim. In search of the authenticity of contemporary yogas of non-Indian matrix. International Journal of Latin American Religions, Cham, v. 6, n. 1, p. 1–20, 2022.

SINGLETON, Mark. Yoga body: the origins of modern posture practice. Oxford: Oxford University Press, 2010.

ZIMMER, Heinrich. Philosophies of India. Princeton: Princeton University Press, 1951.